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Un día, dice un cuento norteamericano, mientras Viejo paseaba por el bosque se encontró con algo muy extraño. Había un pájaro sentado sobre la rama de un árbol haciendo un ruido extraño, y cada vez que hacía este ruido, sus ojos se salían de las órbitas y se sujetaban al árbol. Entonces el pájaro hacía otro tipo de sonido y los ojos volvían a su lugar.
«Pequeño Hermano», dijo Viejo. «Enséñame cómo haces eso.»
«Si te lo enseño», contestó el pájaro, «no debes permitir que tus ojos salgan de las órbitas más de tres veces al día. Te arrepentirás si lo haces.»
«Pequeño Hermano, haré lo que digas, el truco es tuyo y escucharé.»
El pájaro le enseñó cómo hacerlo, y Viejo estaba tan contento que lo hizo tres veces seguidas. Luego paró. Pero pronto deseó intensamente hacerlo de nuevo, y dudó un poco, pero como continuaba deseando hacerlo, se dijo: «¿Por qué me dijo que sólo lo hiciera tres veces? Ese pájaro es tonto. Lo haré una vez más.» E hizo que sus ojos salieran una cuarta vez pero ahora no volvían. Entonces llamó al pájaro «Oh, Pequeño Hermano, ven y ayúdame a recuperar mis ojos.» Pero el pájaro no respondió, había volado. Viejo tanteó el árbol con las manos, pero no pudo encontrar sus ojos, y vagabundeó durante mucho tiempo llorando y llamando a los animales para que le ayudaran.
Un lobo, al darse cuenta de que Viejo estaba ciego, empezó a gastarle bromas y a reírse de él. El lobo había encontrado un búfalo muerto y, cogiendo un trozo de carne que ya había empezado a pudrirse y a oler mal, se lo acercó a Viejo. «Huelo algo muerto», dijo Viejo. «Me gustaría encontrarlo, estoy casi muerto de hambre.» Y tanteaba alrededor buscando la carne, y el lobo la retiraba. Pero una vez, cuando el lobo le estaba gastando su broma, Viejo lo agarró y sacándole un ojo se lo colocó en su órbita. Y entonces pudo ver, y recuperó sus ojos. Pero nunca más pudo hacer el truco que le había enseñado el pajarito.
Otro día, cuando Viejo iba por la pradera, escuchó un canto muy extraño. Nunca antes había escuchado algo parecido y miró alrededor para ver de dónde procedía. Por fin, vio un círculo de liebres cantando y haciendo hechizos. Habían encendido un fuego y como tenían muchas cenizas calientes, se tumbaban sobre ellas y cantaban, mientras uno de ellos los cubría con las cenizas. Al rato los descubría y todos saltaban. Al parecer, esto les divertía mucho.
«Pequeños Hermanos», dijo Viejo, «es maravilloso cómo os tumbáis sobre esas cenizas calientes y carbones sin quemaros. Desearía que me enseñarais cómo hacerlo.»
«Ven, Viejo», dijeron las liebres. «Te mostraremos cómo. Debes cantar nuestra canción y permanecer en las cenizas sólo un poquito.»
Así que Viejo empezó a cantar, se tumbó y le cubrieron con carbones y cenizas, y el carbón no le quemó en absoluto.
«Esto es muy agradable», dijo. «Es un hechizo muy potente. Ahora deseo conocerlo todo, así que tumbaros y dejad que os cubra.»
Las liebres se tumbaron sobre las cenizas y él las tapó con el fuego. Sólo se escapó una liebre, y cuando Viejo estaba a punto de volverla a tumbar, ella dijo: «Ten piedad de mí, mis niños están a punto de nacer.» «Muy bien», contestó. «Te dejaré para que continúe habiendo liebres, pero asaré a estos otros y tendré un festín.»
Puso más leña en el fuego, y cuando las liebres estaban cocinadas cortó algunas ramas de sauce rojo y colocó las liebres encima para enfriarlas. La grasa impregnó las ramas, de forma que incluso hoy, si colocas un sauce rojo sobre un fuego, verás la grasa sobre la corteza. Y también puedes comprobar que desde entonces las liebres tienen una quemadura en el lomo, donde quedó señalada la que escapó.
Un día, el tramposo, en forma de coyote, mató a un búfalo y mientras su brazo derecho le quitaba la piel con un cuchillo, de pronto, el izquierdo aferró al animal. «Devuélvemelo», gritó el brazo derecho, es mío.» El brazo izquierdo lo cogió de nuevo y el derecho se lo quitó con el cuchillo. El izquierdo lo volvió a coger y la discusión se convirtió en una lucha terrible. Y cuando el brazo izquierdo estaba lleno de cortes y sangrando, Tramposo exclamó: «¡Oh! ¿Por qué hice esto? ¿Por qué dejé que ocurriera? ¡Cómo sufro! ».
Otro día, cogió el hígado de un alce e hizo una vagina con él, con los riñones del alce hizo pechos. Se puso un vestido de mujer que era demasiado estrecho para él y se transformó en una mujer muy hermosa. Permitió que el zorro tuviera relaciones con él y le dejara preñado. Luego el arrendajo, y por último la liebre. Después se dirigió a una aldea. Se casó con el hijo del jefe y tuvo cuatro hijos muy hermosos.
Un día vagabundeaba a la aventura cuando oyó que alguien decía: «Cualquiera que me mastique defecará, defecará.» «Bien», dijo Tramposo, «¿por qué hablará así?» Se dirigió hacia el lugar de donde procedía la voz y la escuchó de nuevo. Miró alrededor y vio un bulbo sobre un matorral. «Sé muy bien»,‑ se dijo, «que si mastico esto no defecaré.» Así que lo cogió, se lo metió en la boca, lo masticó, lo tragó y continuó.
«Bien», dijo, «¿dónde está el bulbo que hablaba tanto? ¿Cómo pudo un objeto semejante influirme lo más mínimo? Cuando tenga necesidad de defecar, lo haré, y no antes.» Pero mientras hablaba así empezó a tirarse pedos. «Bien», pensó, «supongo que esto es lo que quería decir. Sin embargo, dijo que defecaría y sólo estoy expulsando un poco de aire. En cualquier caso, soy un gran hombre aunque expulse un poco de gas.» Entonces ocurrió de nuevo y esta vez fue realmente fuerte. «En verdad, qué tonto fui. Quizá por esto me llaman el Tonto.» Ocurrió otra vez, muy ruidoso, y ahora su recto empezó a escocerle. La siguiente vez se encontró lanzado hacia adelante. «Bien, bien», pensó desafiante, «puede empujarme un poco, pero nunca me hará defecar». Ocurrió de nuevo, y esta vez la parte posterior de su cuerpo se elevó en el aire y aterrizó sobre rodillas y manos. «Bien, adelante, ¡hazlo de nuevo!», exclamó. «¡Hazlo de nuevo!» Lo hizo y se elevó mucho en el aire, aterrizando sobre el estómago. Empezó a tomarse el asunto en serio. Cogió un tronco, y tanto él como el tronco fueron enviados al aire. Al volver, el tronco cayó sobre él y casi lo mata. Entonces cogió un chopo. Este lo sujetó, pero sus pies se elevaron en el aire y casi se rompe la espalda. A continuación arrancó el árbol junto con las raíces. Cogió un roble grande, éste se mantuvo firme, pero de nuevo sus pies se elevaron en el aire. Tramposo corrió a la aldea y se le ocurrió que amontonaran sobre él todos los troncos, junto con las personas, perros y todo lo demás. Su explosión desperdigó el campamento en todas las direcciones, y la gente, al volver, se gritaron furiosamente unos a otros, mientras los perros aullaban. Tramposo se rió de ellos hasta que sus intestinos se inflamaron. Y entonces empezó a defecar. Al principio sólo fue un poco, pero después gran cantidad, y por último era tanto que tuvo que trepar a un árbol para mantenerse por encima de su excremento. Subió más y más alto y alcanzó la copa, donde se durmió, se cayó y salió del fondo del montón cubierto y cegado por su propia inmundicia.
Cualquiera acostumbrado al concepto de Dios el Creador, tal y como se muestra esa imagen en las mitologías y religiones desarrolladas de las civilizaciones con base agrícola, seguramente se sorprenderá al saber que esta figura del Tramposo fue el creador del hombre y de todos los animales.
Otro de sus cuentos —uno de los muchos que se cuentan de sus curiosas aventuras— habla de su llegada al país de los pies negros desde el sur, viajando hacia el norte y creando a los pájaros y a los animales a medida que pasaba. Primero hizo las montañas, las praderas, los árboles y los arbustos, poniendo ríos aquí y allí, y cataratas sobre ellos, poniendo pintura roja sobre el suelo en diferentes lugares, organizando el mundo como lo vemos hoy. Y cubrió las llanuras con hierba, de forma que proporcionara comida a los animales. Sobre el suelo puso los árboles y todo tipo de animales. Y cuando hizo al carnero con su gran cabeza y cuernos, lo soltó en la pradera. No parecía que anduviera con facilidad por la pradera, así que lo cogió por un cuerno y lo soltó en las montañas. Y se movió entre las rocas y subió tranquilamente a lugares que daban miedo. Así que dijo: «Este es el lugar que te conviene, para esto estás hecho.» Y mientras estaba en las montañas, hizo al antílope con desperdicios, y lo soltó para ver cómo se las arreglaba. Pero corrió a tanta velocidad que cayó sobre las rocas y se dañó. Viendo que esto no funcionaría, llevó al antílope a la pradera y lo dejó suelto. Corrió elegantemente y dijo: «Para esto estás hecho.»
Un día decidió que haría una mujer y un niño, y los hizo a ambos de barro. Una vez que hubo moldeado el barro en forma humana, le dijo: «Tú serás gente.» Entonces lo cubrió y se fue. Al volver a la mañana siguiente, retiró la cubierta y vio que las formas de barro habían cambiado un poco. A la segunda mañana habían cambiado más y a la tercera aún más. A la cuarta mañana retiró la cubierta, miró las imágenes y les dijo que se levantaran y anduvieran, y éstas lo hicieron. Fueron hasta el río con su hacedor y él les dijo que su nombre era Viejo.
Mientras permanecían de pie a la orilla del río, la mujer le preguntó a Viejo: «¿Cómo es esto? ¿Viviremos siempre y no habrá final?» Y él contestó: «Nunca lo he pensado, debemos decidirlo. Cogeré este pedacito de excremento seco de búfalo y lo arrojaré al río. Si flota, la gente morirá, pero a los cuatro días volverán a vivir de nuevo; morirán sólo cuatro días. Pero si se hunde, tendrán fin.» Arrojó el pedacito al río y flotó. La mujer se volvió, cogió una piedra y dijo: «No, no va a ser así. Tiraré esta piedra al río y si flota viviremos siempre, pero si se hunde, la gente debe morir, de forma que tengan piedad unos de otros y sientan lástima unos de otros.» La mujer arrojó la piedra al agua y se hundió. «Así sea», dijo Viejo. «Habéis elegido. Y así es como ocurrirá.»
Los primeros hombres eran pobres, estaban desnudos y no sabían cómo vivir, pero Viejo les mostró las raíces y las bayas y les enseñó cómo comerlas, y les dijo que en cierto mes del año podían pelar la corteza de ciertos árboles y comerla y que estaría buena. Les dijo que los animales debían ser su alimento. Hizo todos los pájaros que vuelan y le dijo a la gente que su carne podía comerse. Y de cierta planta decía: «La raíz de esta planta, si sé recolecta en cierto mes del año, es buena para cierta enfermedad.» Y así aprendieron los poderes de todas las hierbas.
Viejo enseñó a la gente cómo hacer armas de caza, y a matar y a carnear el búfalo, y como no es saludable comer la carne cruda, recogió madera blanda, seca y podrida e hizo yesca con ella, después cogió un trozo de madera dura y, agujereándolo con la punta de una flecha, les enseñó cómo hacer fuego con astillas y a cocinar la carne de los animales y comerla.
Después les dijo: «Ahora, sí estáis cansados, podéis dormir y obtener poder. Algo llegará a vosotros durante el sueño y os ayudará. Lo que os digan que hagáis los animales que se os aparezcan en el sueño, hacedlo. Debéis obedecerlos. Dejaros guiar por ellos. Si necesitáis ayuda, estáis solos y viajando. Si gritáis pidiendo ayuda, vuestra plegaria será contestada, quizás por las águilas o por el búfalo, o por los osos. Debéis escuchar a cualquier animal que conteste a vuestra plegaria.» Y así fue cómo los primeros hombres se hicieron con el mundo por el poder de sus sueños.
Cuando Tramposo abandonó la tierra al final de sus vagabundeos, hizo una tetera y un plato de piedra, cocinó una comida y dijo: «Ahora, por última vez tomaré una comida sobre la tierra.» Se sentó sobre una roca y su huella se puede ver hasta hoy día. Puedes ver las huellas de sus nalgas, las huellas de sus testículos, las huellas de la tetera y el plato. La roca no está lejos de donde el Missouri entra en el Mississippi. Luego se marchó, entrando primero al océano y luego a los cielos. Ahora está bajo tierra, a cargo del más inferior de los cuatro mundos. Charlatán está a cargo del segundo, Tortuga del tercero y Liebre del mundo en el que vivimos.
Esta ambigua figura, tan fascinante, del tramposo parece que ha sido el personaje mitológico principal de las historias del mundo paleolítico. Un tonto, un cruel, un tramposo lujurioso, un epítome del principio del desorden, sin embargo, también es un portador de cultura. Y aparece bajo muchos disfraces, tanto animales como humanos. Entre los indios de las llanuras norteamericanas, su forma usual era Coyote. Entre las tribus de los bosques del norte y el este, era la Gran Liebre, el Maestro Conejo, algunos de cuyos hechos fueron equiparados por los negros de América con un conejo tramposo africano al que conocemos en los cuentos populares como Conejo Br’er. Las tribus de la costa noroeste lo conocían como Cuervo. El Arrendajo Azul es otra de sus formas. En Europa es conocido como Reynard el Zorro; pero también, en un plano mucho más serio, aparece como el demonio.
El cuento pertenece a los yakuts de Siberia:
Satán era el hermano mayor de Cristo, pero malvado, mientras que Cristo era bueno. Y cuando Dios deseó crear la tierra, le dijo a Satán: «Presumes de ser capaz de hacerlo todo y dices que eres más grande que yo. Bien, entonces trae un poco de tierra del fondo del océano.» Satán se zambulló, pero cuando volvió a la superficie vio que el agua se había llevado la tierra de su mano. Se zambulló otras dos veces sin éxito, pero a la cuarta se convirtió en una golondrina y volvió con un poco de fango en el pico. Cristo bendijo este trozo y se convirtió en la tierra. Y la tierra era agradable y plana y lisa. Pero Satán, planeando crear un mundo propio, había escondido un poco de barro en su garganta. Cristo entendió la vileza y le golpeó en la nuca. Y escupió el barro que se convirtió en las montañas, mientras que originalmente todo había sido tan liso como un plato.
En las costumbres de carnaval de Europa, esta figura sobrevive en los numerosos payasos, bufones, demonios, polichinelas y diablillos que interpretan exactamente los papeles de los payasos en los ritos de los indios pueblo, y dan a la fiesta un carácter de día de desorden. Representan, según el punto de vista de los maestros del decoro, el principio del caos, el principio del desorden, la fuerza a la que no le importan los tabúes y romper las ataduras. Pero desde el punto de vista de las esferas más profundas del ser, de donde surgen en última instancia las energías de la vida, este principio no debe ser despreciado. En verdad, de la forma más asombrosa, en el período de la construcción de las catedrales de la Alta Edad Media —como nos ha recordado el doctor Jung en su artículo, «Sobre la psicología de la figura del Tramposo»— había algunas costumbres eclesiásticas extrañas, que reflejaban la mueca de este maestro del caos: especialmente el lestum asinorum, que Nietzsche parodió en su capítulo sobre el «Festival del Asno» en Así habló Zaratustra. Esta caprichosa fiesta celebraba la huida de la Santa Familia a Egipto, y en la catedral de Beauvais la muchacha que interpretaba el papel de María subía hasta el altar junto con el asno y se colocaba en el lado del Evangelio, y a la terminación de cada parte de la misa pontifical que se celebraba a continuación, toda la congregación rebuznaba. Un códice del siglo XI dice que «Al final de la misa, en lugar de las palabras Ite missa est («Id, la misa ha terminado»), el sacerdote debe rebuznar tres veces, y en lugar de las palabras Deo gratias («Demos gracias a Dios»), la congregación debe rebuznar tres veces».
Jung opina que «el tramposo es una sombra colectiva, un epítome de todas las huellas inferiores del carácter de los individuos». Sin embargo, este punto de vista se ofrece desde nuestro posterior estilo de pensamiento «atado». En la esfera paleolítica, de donde procede esta figura, era el arquetipo del héroe. El dador de todos los grandes favores, el portador del fuego y el maestro de la humanidad.
Los buriats en la zona del lago Baikal hablan del Gran Espíritu, Sombol‑Burkhan, quien cuando se movía sobre las aguas vio un ave acuática nadando con sus doce crías. «Pájaro acuático», dijo, «zambúllete y tráeme tierra, tierra negra en tu pico y barro rojo en tus pies.» El pájaro se zambulló, y Sombol‑Burkhan esparció primero barro rojo sobre el agua y sobre éste la tierra negra, y después le dio las gracias al pájaro. «Por siempre vivirás», dijo, «y te zambullirás en el agua».
Esta versión del tema del buceador terrestre es más primitiva que la del cuento de los yalcut cristianizados. Liberado del dualismo ético del bien y del mal, muestra la fuerza creativa en su inocencia primaria. Pero los ostyaks de la zona del río Yenisei pintan al creador de forma aún más simple, como un chamán. El Gran Chamán Doh —dicen— revoloteaba sobre las aguas con un grupo de cisnes, somormujos y otras aves acuáticas sin encontrar ningún sitio en el que posarse y descansar, cuando pidió a uno de sus pájaros buceadores que se zambullera y cogiera un poco de tierra del fondo. El pájaro se zambulló dos veces antes de traer ni un solo grano. Sin embargo, el Gran Chamán Doh pudo hacer una isla en el mar con este trocito de barro.
Las tribus cazadoras de Norteamérica atribuyen el mismo hecho chamánico de la creación del mundo a su héroe‑tramposo paleolítico. En el momento del gran diluvio encontramos esta ambigua figura, flotando sobre una balsa llena de animales, pidiéndoles que se zambullan y suban algo de tierra. Tres lo hacen pero vuelven exhaustos; entonces, un nadador extraordinariamente resistente desciende —un somormujo, una rata almizclera o una tortuga— y pasado mucho tiempo (en algunos cuentos incluso días) vuelve a la superficie con el vientre hacia arriba, prácticamente muerto, pero con un pedacito a su pata. Y entonces, Viejo, Coyote, Cuervo o Gran Liebre, —cualquiera que sea el personaje que representa al tramposo— coge el pedacito de barro y recitando un encantamiento lo coloca sobre la superficie del agua. La partícula aumenta, y en cuatro días crece hasta alcanzar el tamaño de la tierra. Los animales van a la tierra y todo empieza de nuevo.
No parece muy apropiado llamar a una figura así un dios, o incluso pensar de él que es sobrenatural. Es un superchamán. Y encontramos sus equivalentes en los mitos y leyendas de todas las partes del mundo, en cualquier sitio que el chamanismo ha dejado su marca: en Oceanía y África, así como en Siberia y Europa. En Polinesia, Maui es el tramposo. Ya hemos sido testigos de un par de sus hazañas. El conejo Br’er nos ha mostrado algo de su forma Africana, donde también es Anansi, la serpiente. Entre los griegos era Hermes (Mercurio) el que cambiaba de forma y el maestro del camino a la tierra de los muertos, así como Prometeo, el que roba el fuego y se lo entrega a la humanidad. En el mito germánico aparece como el hacedor del mal Loki, cuyo carácter era el fuego y quien, en la época de Ragnarbic, el Crepúsculo de los Dioses, será el que dirija las huestes de Hel.
Podemos imaginar a este héroe‑tramposo en su carácter de Coyote, un tarde de pie sobre la cumbre de una montaña, mirando hacia el sur. Y a lo lejos creyó ver una luz. No sabiendo al principio lo que era, supo por adivinación que había visto fuego, decidió que debía conseguir esta maravilla para la humanidad y reunió a un grupo de compañeros: Zorro, Lobo, Antílope, todos los buenos corredores. Y después de viajar durante mucho tiempo alcanzaron la casa de la Gente Fuego, a los que dijeron: «Hemos venido a visitaros, a bailar, a jugar y a tocar.» Y así, en su honor, se hicieron los preparativos para un baile que tendría lugar por la noche. Coyote se preparó un tocado hecho con virutas resinosas de madera de pino, con largas tiras de corteza de cedro que llegaban hasta el suelo. Primero bailó la Gente Fuego, y el fuego estaba muy bajo. Luego Coyote y su gente empezaron a bailar alrededor de la llama y se quejaron de que no veían. La Gente Fuego hizo uno más grande, pero Coyote se quejó cuatro veces, hasta que por último ardió muy fuerte. Entonces, la gente de Coyote simuló que hacía mucho calor y salieron para refrescarse, se prepararon para huir y sólo Coyote permaneció dentro. Hizo salvajes cabriolas hasta que su tocado se prendió, y entonces, simulando que tenía miedo, pidió a la Gente Fuego que lo apagara. Le advirtieron que no bailara tan cerca de las llamas. Pero cuando se acercó a la puerta, balanceó sobre el fuego las largas tiras de su tocado y corrió. La Gente Fuego lo persiguió, pero él le dio el tocado a Antílope, que corrió y se lo pasó al siguiente corredor, y así continuó adelante. La Gente Fuego cogió a los animales uno a uno y los mató, hasta que sólo quedó Coyote, y casi lo cogieron también, pero corrió tras un árbol y le prendió fuego. Desde entonces los hombres hacen fuego con la madera de los árboles.
Esta versión del gran hecho procede de los indios del río Thompson en la Columbia Británica. Los indios creek de Georgia y Alabama, a unas tres mil millas de distancia, presentan a su tramposo Conejo en exactamente la misma aventura, baile incluido, el tocado ardiendo y la carrera de relevos de los animales, mientras que entre los chilcotin, que están mucho más al norte de las tribus Thompson, el héroe de la misma aventura es Cuervo, de nuevo con el tocado ardiendo, el baile y la carrera de animales.
Sin embargo, aún más al norte, entre los kaska, una primitiva tribu athapascana, que mora en las laderas árticas de las Rocosas en el extremo más alejado de la Columbia Británica, el mito tiene otra variante.
Hace mucho tiempo, el fuego, dice esta gente, estaba en poder de un Oso que tenía una piedra de chispa, con la cual podía obtener fuego cada vez que quería. Pero la gente no tenía fuego porque Oso guardaba la piedra de chispa celosamente, manteniéndola siempre sujeta a su cinturón.
Un día estaba tumbado tranquilamente al lado del fuego en su madriguera cuando un pajarito entró y se le acercó. Oso dijo bruscamente: «¿Qué quieres?»
El pajarito contestó: «Estoy casi congelado. He venido a calentarme.»
«Muy bien», dijo Oso, «entra, pero mientras te calientas ven aquí y despiójame».
El invitado asintió. Empezó a saltar por encima de Oso cogiendo los piojos, y
mientras lo hacía, picoteaba de cuando en cuando la cuerda que sujetaba la piedra de chispa al cinturón de Oso. Cuando la cuerda estuvo cortada, de pronto el pajarito cogió la piedra y voló.
Todos los animales esperaban fuera, porque habían preparado este robo del fuego. Y estaban todos en fila, uno tras otro. Oso persiguió al pájaro y lo' alcanzó justo cuando llegaba al primer animal de la fila, a quien ya le había pasado la piedra de chispa. Y Oso cogió a este animal justo cuando le pasaba la piedra de chispa al siguiente. Y así fue pasando por toda la fila hasta que por fin le llegó a Zorro, quien a toda velocidad escaló a lo alto de una montaña. Pero el oso ya estaba tan cansado que no pudo correr más. Y en la cumbre de la montaña Zorro rompió la piedra de chispa y arrojó un fragmento a cada tribu. Así es como las diferentes tribus de toda la tierra consiguieron el fuego. Y por eso el fuego existe ahora en todas partes, en las rocas y en los bosques.
Una mirada a los mitos de los andamaneses, una raza extremadamente primitiva de negritos pigmeos que moran en unas islas remotas en la bahía de Bengala, nos proporcionará una serie de versiones de la misma leyenda. Una de las más extendidas asigna el hecho al martín pescador. Cuenta cómo el fuego estaba en poder de la figura más poderosa e importante del panteón local, Biliku —una personificación femenina temperamental del poder del monzón del nordeste, maligna y benigna alternativamente, a quien se le atribuye la formación de la tierra. Y los antepasados decidieron robarle el fuego en un momento en que se sabía que estaba dormida. Una noche, el martín pescador voló silenciosamente a su choza y lo cogió. Pero ella se despertó justo cuando él salía y le arrojó una concha que le cortó las alas y la cola. El martín se zambulló en el mar y nadó a un lugar llamado Bet‑‘ra‑kudu, donde le dio el fuego a uno de los animales, éste se lo pasó a una paloma de alas de bronce y la paloma se lo entregó a los demás. Sin embargo, el martín pescador se convirtió en un hombre a consecuencia de su accidente, mientras que Biliku, airada, abandono su residencia en la tierra y desde entonces ha vivido en algún lugar en el cielo.
El joven Nietzsche, en El nacimiento de la tragedia, comparó desfavorablemente el mito bíblico de la Caída en el Jardín, con el mito trágico y heroico de Prometeo, que él consideraba típicamente griego. Toda la mitología de la Caída con su concepto de desobediencia a un poder superior, las mentiras engañosas de la serpiente, su seducción, codicia y concupiscencia —para resumir, su constelación de lo que él llamó «afectos femeninos»— representaba para Nietzsche una interpretación de valores humanos que sólo podían llamarse despreciables y viles. Mientras que en la cruel impiedad del Titán griego —representando la valiente conquista por el hombre de su propia talla cultural y espiritual, desafiando a los celosos dioses— vio un valor esencialmente masculino.
Desde los días de Nietzsche hemos aprendido que el robo del fuego no es un motivo específicamente indoeuropeo; ni la idea de la caída específicamente bíblica. Sin embargo, continúa siendo verdad que representan los polos de la herencia mitológica del mundo occidental. El Titán griego, una sublimación de la imagen del tramposo chamánico, autoconfiado, que frecuentemente termina mal al final de una aventura, ni es condenado por su intransigente desafío a Zeus ni ridiculizado como un tonto por el teatro griego, sino más bien ofrecido como una norma trágica de las relaciones del hombre con los poderes gobernantes del universo natural. Mientras que la Biblia, con su espíritu de piedad sacerdotal, reconociendo igualmente la tensión entre Dios y el hombre, se coloca del lado de Dios y quebranta no sólo el albedrío del hombre, sino también el de la serpiente.
Prometeo sabe lo que ha hecho por la humanidad y se lo grita a Dios en la cara. Los hombres, antes de que él les enseñara, no conocían las artes, sino que se amadrigaban en la oscura tierra y vivían en cuevas como hormigas. No tenían calendario hasta que él les enseñó a conocer la salida y la puesta de las estrellas. Les dio los números, las artes de la escritura y la agricultura, y les enseñó a poner guarniciones al caballo, la metalurgia, la medicina, la adivinación; e incluso el arte de hacer sacrificios a Zeus. En la atrevida obra de Esquilo Prometeo Encadenado oímos la resonancia del insolente desafío del gran Titán:
Con una frase rotunda, odio a cualquier dios
que me dañe a mí que nunca le dañé.
No creas que para obtener una sonrisa de Jove,
extenderé sobre mi alma una suavidad de doncella,
e importunaré al enemigo que más odio
con femenino alzamiento de manos.
Sin embargo, no admiramos menos la orgullosa, aunque humilde, piedad de Job, quien, cuando se le mostró la maravilla del poder que le había tratado injustamente, y que, sin embargo, había hecho el mundo, extendió cenizas sobre su cabeza. «Te conocía de oídas, más ahora te han visto mis ojos», confesó Job ante su Dios, «por eso me retracto y me arrepiento entre polvo y ceniza».
Estas dos tradiciones están mezcladas en la herencia no sólo de Occidente, sino de todas las civilizaciones, y representan los polos de tensión espiritual del hombre: el de la representación sacerdotal del poder que formó el universo como una fuerza más allá de la crítica humana o del desafío, el poder que hizo el sol y la luna, los mares, Leviatán, Behemoth y las montañas, ante quien la actitud adecuada del hombre es el temor reverencial, y, por otra parte, el de la intransigencia del mago autosuficiente, el poder titánico del chamán, el constructor de Babel, a quien no le importa la ira de Dios, el que sabe que es más viejo, más grande y más fuerte que los dioses. Porque en verdad, es el hombre quien ha creado a los dioses, mientras que el poder que creó el universo no es otro que la voluntad que opera en el hombre mismo y sólo en el hombre ha alcanzado la conciencia de su reino, poder y gloria.
Quizá recordemos que Zeus se ofendió cuando Prometeo le engañó en el momento de la ofrenda de un sacrificio. El Titán, habiendo troceado un toro, llenó el estómago de la bestia con carne para él y su gente y envolvió los huesos en sabrosa grasa de forma engañosa y tractiva, y cuando presentó estos dos trozos envueltos al rey de los dioses pidiéndole que eligiera el que deseara, Zeus, engañado, cogió el trozo envuelto en grasa. Al abrirlo y no encontrar nada excepto huesos, Zeus se convirtió en un dios de la ira, y hasta un extremo tan absurdo que quitó a la humanidad el precioso regalo del fuego. Después, Prometeo, el salvador del hombre, lo robó, según una versión, del taller del dios cojo del fuego y de los herreros, Hefesto; pero según otra versión, del hogar del mismo Zeus, en la cumbre del Olimpo. Prometeo llevó una rama hueca de hinojo que se prendió con las llamas del fuego, y después, moviendo el palo para mantenerlo ardiendo, volvió corriendo. Otra versión cuenta que Prometeo cogió el fuego del sol. En cualquier caso, Zeus se vengó de una forma feroz. Porque hizo que Hefesto encadenara al portador del regalo en la cumbre más alta del Cáucaso, colocó un pilar en el centro como si de una estaca se tratara y envió un águila para que le royera el hígado. Lo que roía durante el día volvía a crecer durante la noche, de forma que la tortura era continua. Pero el castigo terminó, porque Prometeo conocía una profecía de que un día sus cadenas caerían por sí mismas y el mundo‑eón de Zeus se disolvería.
La profecía es la misma del Crepúsculo de los Dioses édico, cuando Loki conducirá a las valerosas huestes de Hel:
Entonces ocurrirá lo que parecen grandes noticias: el lobo se tragará al sol y esto parecerá a los hombres un gran mal. El otro lobo alcanzará la luna y él también traerá grandes males, las estrellas desaparecerán de los cielos. Después también ocurrirán estos hechos: toda la tierra temblará, los árboles serán arrancados de la tierra y los peñascos se harán añicos, y todas las trabas y ataduras serán rotas y rasgadas... y Fenris‑Lobo avanzará con la boca abierta y su quijada inferior tocará la tierra, pero la superior el cielo; la abriría aún más sí hubiera sitio; sus ojos y nariz llamean. La Serpiente Midgard escupirá tanto veneno que llenará todo el aire y el agua, y él es muy terrible, y estará a un lado del Lobo... Entonces el fresno de Yggdrasil temblará y no quedará nada sin temor ni en el cielo ni en la tierra. El constreñimiento de los chamanes por los Hactcin, por los dioses y sus sacerdotes, que empezó con la victoria del neolítico sobre la forma de vida del paleolítico, quizá pueda estar llegando a su fin —hoy— en este período de transiciones irreversibles de la sociedad desde una base agrícola a una industrial, cuando lo que sustenta la promesa de los beneficios del futuro no es la piedad del plantador, inclinándose humildemente ante la voluntad del calendario y de los dioses de la lluvia y el sol, sino la magia del laboratorio, las naves espaciales donde los dioses se sentaron una vez. «¿Es posible? ¡Este viejo santo del bosque no ha oído que Dios está muerto!»
Las palabras de Nietzsche fueron el primer pronunciamiento del Titán prometeico que ahora rompe sus ligaduras en nuestro interior, para la siguiente edad del mundo. Y los sacerdotes de las cadenas de Zeus hacen bien al temblar, porque las ligaduras se están desintegrando solas.
en Las máscaras de Dios. Mitología primitiva, de 1959.
Lo siguiente es algo que encontré en Internet. Todas estas preguntas están intactas. Es decir, no he variado una sola palabra durante la traducción, y sí me divertí mucho haciéndola, y leyendo el cuestionario. En lo que a mí concierne, la próxima vez que los Testigos de Jehová o cualquier otro grupo de predicadores vengan a mi puerta, serán obsequiados con una copia del siguiente cuestionario, y se les informará que pueden volver una vez lo hayan contestado en su totalidad.
0. Si es necesario, utilice este espacio para explicar cualquier tipo de creencia particular que tenga su secta (ya sea Católica, Cristiana, Ortodoxa) sobre su dios, el cielo, infierno, la biblia, el Espíritu Santo, Satán, etc.
1. Explique por qué tenía que morir el hijo único de su dios, para que podamos ir a una tierra feliz y mágica donde pasarla bueno.
2. Fueron al Infierno todos los que murieron antes que Jesús? Justifique la respuesta.
3. Si es Católico, justifique la Inquisición y las diversas persecuciones contra "herejes" a través de los siglos, haciendo énfasis en por qué fueron perseguidos los Priscilianos, los Pelagianos, los Cátaros y los Maniqueos, y por qué los indios nativos de Sur América no eran considerados "criaturas de Dios"; si es usted Protestante, justifique los juicios de brujas y la manera como los Protestantes persiguieron a los indios nativos de Norte América, hasta que quedaron tan pocos que al gobierno no le quedó más remedio que apropiarse de sus tierras; si es miembro de la Iglesia Ortodoxa Oriental, justifique las persecuciones contra los que conservaron el credo antiguo, justo después de las reformas del siglo XVII.
4. Explique por qué su secta (sea Católica, Protestante, Ortodoxa Oriental, etc.) ha perseguido, torturado y asesinado gente que no era Cristiana.
5. Explique por qué su secta (sea Católica, Protestante, Ortodoxa Oriental, etc) persiguió, torturó y asesinó a personas que no eran miembros de su secta en particular.
6. Explique por qué debería creer que su dios es bueno y compasivo, cuando la única información que tenemos respecto a su carácter es la Biblia, la cual lo describe tanto bueno como malo. (Ver Isaías 30:32, Lucas 14:26, Números 31:17-18, Mateo 10:34, Amós 3:6, Deuteronomio 18:8, Deuteronomio 20:16, Éxodo 20:5, Éxodo 32:27, Isaías 45:7, Salmos 52:5, Lucas 22:36, y Jeremías 18:11, sólo para que tenga una pequeña muestra de pasajes Bíblicos que lo describen como alguien que posee una moral bastante peculiar.
7. Explique por qué, si el racismo está mal, Jesús era obviamente un racista (ver Marcos 7:25-29) NOTA: Bajo ningún concepto admitiré que el racismo es moralmente aceptable.
8. Explique por qué, si la discriminación de la mujer es algo inaceptable, la Biblia apoya explícitamente la opresión de la mujer. El responder esta pregunta, incluye refutar 1 Cor 11 y 1 Tim 2:11-15. NOTA: Bajo ninguna circunstancia creeré que la discriminación de la mujer basándose solamente en su sexo es moralmente aceptable.
9. Explique por qué, si la esclavitud es algo malo, la Biblia lo apoya explícitamente. El contestar esta respuesta incluye refutar 1 Pedro 2:18. NOTA: Bajo ninguna circunstancia creeré que la esclavitud es moralmente aceptable.
10. Explique por qué un niño debe someterse a las decisiones de sus padres aun si tales decisiones son perjudiciales para ellos. El responder esta pregunta implica refutar Deuteronomio 21:18-21, Proverbios 13:24, y Hebreos 12:7-8.
11. Explique por qué, si su dios nos ama a todos, más de la mitad de nosotros va a ir al Infierno cuando muramos. Específicamente, refute o explique las siguientes palabras de Cristo, tal como aparecen en el Nuevo Testamento. "Muchos son los llamados, pero poco los elegidos", y "Estrecha es la puerta, y cerrado el camino que conduce a la salvación, y pocos son los que lo hallan." Si su dios nos ama a todos, ¿no podría haber hallado una manera mejor?
12. Explique qué tipo de ofensa podría justificar la tortura insoportable y eterna del Infierno; si su secta no cree en el Infierno, refute cada pasaje en el Viejo y Nuevo Testamento en el que se describe el Infierno (como 2 Tesalonicenses 1:8-9 y Revelaciones 20:15). No se exceda más de 100 palabras.
13. Explique cómo dios puede ser a la vez justo y misericordioso, ya que estos términos aparentemente se contradicen entre sí.
14. Explique por qué las posesiones demoníacas eran tan comunes durante el tiempo de Jesús, pero apenas son mencionadas en el Viejo Testamento, y parecen haber sido explicadas hoy en día como esquizofrenia y epilepsia.
15. Explique por qué, si la personalidad está en el alma, cosas como las drogas y los daños cerebrales pueden afectar la personalidad de un individuo.
16. Si el cielo es un lugar en donde todo el mundo es feliz del todo, explique cómo podría ser feliz en el cielo si tuviera familiares o seres queridos en el Infierno.
17. ¿Cómo es el Cielo?
18. ¿Cómo es el Infierno?
19. Explique por qué existe el pecado original. ¿Por qué debería ser torturado por toda la eternidad por algo que hicieron un par de simplones come-frutas empelotos en un jardín hace seis mil años? Si cree que los niños nacen "manchados" porque fueron concebidos sexualmente, explique por qué debería ser condenado por algo que mis padres hicieron . Si esta creencia no procede con su secta, explique por qué.
20. Explique por qué el ser sumergido en o rociado con agua me evitará ser torturado por toda la eternidad, por culpa de las acciones de los dos simplones come-frutas mencionados en la pregunta #19?
21. Si su dios no quería que Adán y Eva comieran del Árbol de la Ciencia del Bien y el Mal, por qué colocó el árbol en el Jardín del Edén (nada más y nada menos que en el medio)? Era para que diera sombra? Si tal era el propósito, ¿por qué utilizar algo tan peligroso sólo para dar sombra? Si el propósito del Árbol era tentar a Adán y Eva, explique por qué iba su dios a hacer algo que las leyes de nuestro tiempo llamarían "trampa"
22. Explique por qué el sexo, potencialmente una de las cosas más bellas y maravillosas de la naturaleza humana, es considerado "malo" en particular por su secta. Si su secta no considera que el sexo es "malo", entonces refute Mateo 19:12, 1 Corintios 7 (en especial los versículos del 1 al 9), Gálatas 5:17, 1 Tesalonisenses 4:3, Santiago 1:14-15, Mateo 24:38, Lucas 17:27, y Revelaciones (Apocalipsis) 14:4
23. Explique por qué, si Jesús era perfecto, pensaba que el fin del mundo estaba próximo, cuando es obvio que no ha llegado. Ver Mateo 16:27-28.
24. Explique por qué algunas personas (Santiago, Pedro, Pablo, Tomás, etc.) obtenían pruebas convincentes de la realidad de los milagros, mientras que del resto de la humanidad se espera que tomemos tales actos con fe.
25. Por qué son inconsistentes los relatos de la Resurrección?
26. Si es usted Protestante, o miembro de la Iglesia Ortodoxa Oriental, explique por qué sigue utilizando la Biblia Católica, la cual fue formulada por una votación entre cardenales y obispos (supuestamente inspirados por dios) en el siglo IV de la Era Común, y al mismo tiempo desconoce la autoridad del Papa, máxima autoridad de la Jerarquía Católica, y rechaza la idea de que el Papa está inspirado por dios --o el espíritu santo, o lo que sea; si es un Católico, explique por qué su iglesia acepta la Biblia Canónica, a la vez que rechaza la Apócrifa (y no me salga con el argumento de que fueron "inspirados por dios". Debido a que no soy creyente, no seré capaz de aceptarlo)
27. Si su dos es bueno y gentil, ¿por qué algunos animales tienen que comer carne?
28. Si su dios es bueno y gentil, ¿por qué creó los parásitos?
29. Si dios quiere que lo adoremos por nuestra propia voluntad, entonces ¿por qué nos amenaza con el Infierno? Porque si alguien te amenaza con un castigo, deja de ser voluntad propia.
30. ¿Por qué su dios causa de manera deliberada que los pecadores pequen? (cf. Romanos 9:15-23 y varias partes del Libro del Éxodo, donde Jehovah/Yahve dice: "Endureceré el corazón del Faraón") ¿Acaso estos pecadores siguen siendo responsables por los pecados que dios los obliga a cometer contra su propia voluntad? Justifique la respuesta.
31. Si Jesús tenía que morir, ¿por qué alguien (específicamente Judas) tenía que condenarse para poder lograr la muerte y resurrección de Jesús? Por lo menos Jesús era voluntario para la cruz; y dudo seriamente que su dios le haya preguntado a Judas si quería ir al Infierno para que pudiera lograrse la resurrección
32. Si Judas quería ir al Infierno en pro de la humanidad (ver pregunta #31), ¿no hizo más sacrificio que el de Jesús, quien sufrió sólo tres horas? ¿No deberíamos, pues, estar adorando a Judas?
33. ¿Debemos aceptar las palabras de quienes escribieron el Evangelio como verdades, cuando se sabe que no son más que unos mentirosos? (Ver Romanos 3:7)
34. Cree que dios es anti-homosexual? Si así lo cree, primero que todo explique por qué creó a los homosexuales. Si no, refute o explique Levítico 20:13 y Romanos 1:26-27.
35. Explique por qué está bien rezar, pero hacer un hechizo está mal, cuando ambas cosas son lo mismo, esto es: pedirle a una fuerza superior sobrenatural que interceda de una manera que resulte imposible explicar según las leyes aceptadas de física.
36. Según los Evangelios, desde el punto de vista Cristiano, Jesús fue la persona más importante que haya existido jamás. Según el punto de vista Romano, debido a sus actividades políticas Jesús era una verdadera molestia. Explique por qué no se escribió nada sobre su vida en los 30 años posteriores a su muerte, y nada, a excepción de los Evangelios, se escribió sobre él hasta el tercer siglo EC.
37. Explique por qué cree que una persona cuya vida está tan pobremente documentada (ver #36) haya nacido alguna vez.
38. Defina la palabra "Cristo", incluyendo referencias a los orígenes paganos y el significado de la palabra.
39. Explique por qué Jesús, que era anti-Gentil (ver Marcos 7:25-29) y anti-sexo (ver Lucas 14:26 y Mateo 19:12), habría querido ser ungido con óleo en un rito sexual pagano después de su muerte (ver su definición para la #38)
40. A la luz de Mateo 10:34, explique por qué a Jesús se le conoce como Príncipe de la Paz.
41. El nombre "Jesús" ha sido castellanizado, latinizado, etc. ¿Cuál era el nombre original de Jesús? Pregunta extra: ¿Dónde obtuvo dicha información?
42. ¿Por qué es que la vida de Jesús es tan parecida a las vidas de cristos paganos, en especial las de Herakles (Hércules), Dionysios y Asclepio?
43. Si su dios necesita que la gente crea en él y obedezca sus órdenes por su propia voluntad, ¿por qué los Cristianos meten sus creencias en la política y la vida pública del país?
44. Explique por qué el ser un buen Cristiano implica imponer sus creencias a los demás. Si usted no cree que debe imponer sus creencias a los demás, (no importa cuánto les desagrade), explique por qué no cree en eso, a pesar de que el Nuevo Testamento parece sugerir que se debe obrar así para poder llegar al Cielo (por ejemplo, en Mateo 28:19-20)
45. Explique por qué el propagar la "verdad de Cristo" implica propagar mentiras sobre otras religiones, como la idea de que los Wicca (más conocida como magia blanca) adoran al diablo Cristiano. (De hecho, tal mentira ha sido propagada por los Cristianos desde el siglo II EC).
46. En ningún fragmento de los Cuatro Evangelios dijo Jesús ser hijo de su dios (decía "hijo del hombre" con bastante frecuencia, y sólo una vez se refirió a sí mismo como "un hijo de dios", pero tal era una expresión Hebrea bastante común en aquel entonces. (Alguien que fuera "un hijo de dios" era Judío. Esto reflejaba la creencia de los Israelitas de ser el pueblo elegido de su dios. Ver Job 1:6). ¿Por qué, entonces, cree usted que Jesús era divino? Si no cree que Jesús fuera divino, entonces ¿por qué se llama a sí mismo Cristiano?
47. Dado el hecho que Jesús no dijo nada original (la Regla de Oro --trata a los demás como te gustaría que te trataran --fue robada del Budismo; y las Bienaventuranzas eran bastante comunes en la lectura devocional y piadosa en aquel entonces), ¿por qué considera a Jesús un gran pensador/filósofo/reformador ético?
48. Si Jesús dijo, "No os resistáis al mal: si alguien te da en la mejilla, ofrécele la otra", ¿por qué cree usted que la mayoría de los Cristianos luchan por sus derechos? Para decirlo de otra manera, ¿por qué nosotros, como el país de mayoría Cristiana que somos, dejamos que el gobierno abuse de nosotros?
49. ¿Por qué hay tantas festividades Cristianas en la misma fecha que las fiestas Paganas? Si el Cristianismo es la verdadera religión, ¿acaso los primeros Padres de la Iglesia no podían convertir a los paganos apelando nada más que a su razón y/o fe?
50. Explique cómo su dios puede ser "justo y misericordioso", teniendo en cuenta Éxodo 20:5
51. Cree usted que el Antiguo Testamento debería ser aceptado como parte de la teología Cristiana? Si así lo cree, explique como puede adorar a semejante animal tan cruel y sádico (ver Números 31:17-18, Deuteronomio 20:16, Proverbios 20:30, Amós 3:6, Deuteronomio 13:8, Salmos 3:7, Salmos 52:5, etc.); si no, explique cómo puede creer que Jesús es el salvador prometido enviado por su dios sin las profecías mesiánicas y el derecho a gobernar por el linaje de David, cosas que se hallan en el Antiguo Testamento, en libros como los de Isaías, Zacarías, Daniel, Salmos, etc. (en franca oposición al hecho que, por ejemplo, el creer que Jesús era un loco errabundo bastante irritante, que se la pasaba diciendo cosas que a la gente no le agradaba mucho).
52. Explique por qué su dios "justo y misericordioso" envió osos para que mataran a cuarenta niños por haberle dicho "calvo" al profeta Elías (ver 2 Reyes 2:23-24)
53. Si la prostitución está mal, ¿por qué abundan tantos ejemplo de ella en el Génesis? (Por ejemplo, Gen 19:8, donde Lot ofrece sus hijas a la muchedumbre paa que sus invitados no sean objeto de una violación masiva)
54. ¿Cuál es el pecado tan grave como para que su dios se haya hecho carne y haya tenido que morir para redimirlo?
55. ¿Son malas las personas que profesan otra fé? ¿Están condenados al Infierno? Justifique su respuesta con citas de la Biblia.
56. ¿Son malos todos los ateos/agnósticos/humanistas? ¿Están condenados al Infierno? Justiique su respuesta con citas de la Biblia.
57. ¿Cuál es su motivo para hacerme proselitismo?
58. ¿Dónde queda el Cielo?
59. ¿Dónde queda el Infierno?
60. ¿Por qué no van los animales al Cielo cuando mueren? ¿Qué es lo que nos hace tan especiales?
61. ¿Por qué Satán trata de ganarse el alma de las personas?
62. Una vez que Satán está en poder del alma de alguien, ¿qué hace con ella?
63. ¿Es perfecto su dios? Justifique su respuesta.
64. ¿Dónde reside nuestra alma mientras vivimos?
65. Explique cómo es que cree en Satán si su fe es una descendiente directa de la fé Judía, y si los Judíos no creeían en Satán hasta que absorbieron al dios egipcio Set mientras estaban cautivos en Egipto.
66. ¿Por qué la gente mala tiende a prosperar? Justifique su respuesta.
67. ¿Por qué la gente buena tiende a fracasar? Justifique su respuesta.
68. Cuando llegue el fin del mundo, ¿su dios resucitará nuestros cuerpos, o sólo convocará nuestras almas? Justifique la respuesta
69. Explique por qué permite su dios que se estrellen aviones que llevan a bordo niños libres de pecado.
70. ¿Qué es pecar, exactamente?
71. Si Jesús es perfecto, justifique la parábola de la higuera. (Mateo 21:17-19, Marcos 11:14-20)
72. Explique por qué los Cristianos han acosado a los Wicca (magia blanca) durante casi dos mil años, si la regla básica del sistema ético Wicca es "mientras no dañes a nadie, haz lo que quieras."
73. Explique por qué los Cristianos (sí, eso incluye a todas las modalidades del Cristianismo) han esparcido la mentira de que los Judíos fueron quienes sentenciaron a Jesús a la muerte cuando en verdad, fueron los Romanos quienes los condenaron a muerte. (Para un ejemplo del antisemitismo del Nuevo Testamento, ver 1 Tesalonicenses 2:15)
74. Explique por qué su dios creó imperfectos a los seres humanos, y luego planteó un esquema tan alto de valores de tal manera que casi nadie viva según estos, y nos castiga por no vivir según tales normas. ¿Acaso esto no es "trampa"?
75. Si somos creados a imagen y semejanza de su dios (Génesis 1:27), ¿cómo podemos ser tan imperfectos?
76. ¿Por qué era correcto y estba bien que los Israelitas sacrificaran animales a su dios, y para las religiones modernas es "malo" que sacrifiquen animales a sus dioses? Justifique sus respuestas.
77. ¿Por qué su dios confunde a las personas? (Ver 1 Samuel 7:10) y Génesis 11:9) ¿Acaso la vida no es ya lo suficientemente confusa?
78. ¿Por qué su dios causa la ceguera, la sordera, y la mudez? (Ver Éxodo 4:11)
79. ¿Por qué su dios quiere maldecir a las personas haciéndoles creer en cosas falsas? (Ver Tesalonicenses 2:11-12)
80. ¿Debería ser tomado el Libro del Apocalipsis (Revelaciones) al pie de la letra? Explique su respuesta.
81. ¿Sería correcto que los hombres se castrasen? Justifique sus respuestas teniendo en cuenta Mateo 19:22.
82. ¿Qué es la fe, exactamente?
83. Todas las diversas ramas del Cristianismo ignoran ciertas partes de la Biblia, que son justamente aquellas partes que les pueden resultar inconvenientes. Explique qué partes de la Biblia ignora su secta, y explique por qué es correcto el ignorarlas.
84. Por qué permitió su dios a Satán que le hiciera daño a Job? (ver Job 2:7 etc.) ¿No sería mejor si su dios invirtiera su tiempo castigando a los infieles, o los pecadores?
85. Si Jesús y su padre son uno (Juan 10:30) ¿entonces por qué Jesús tiene que orarle (como en Mateo 26:39)?
86. Explique su creencia en el Cielo a la luz de Job 7:9 y Eclesiastés 9:5.
87. El que Cristo ofreciera su vida en la Cruz fue un gran gesto de su parte, pero ¿no hubiera tenido más sentido si hubiera seguido propagando su mensaje hasta que mueriese de muerte natural? Responda la pregunta a la luz de su propia respuesta de la pregunta #1.
88. ¿Cuál es su interpretación de la tentación de Cristo por Satán en el desierto? (Mateo 4:5-8 y Lucas 4:5-9)
89. Teniendo en cuenta a Mateo 6:5-6, no debería descontinuarse la oración en los colegios públicos? Respalde su respuesta con citas de la escritura.
90. Cree usted que las últimas palabras de Cristo son de alguna importancia? Si así lo cree, por qué los cuatro evangelios atribuyen tres frases distintas a Cristo como si cada fuera la última? Mateo 27:46 y Marcos 15:34: "Dios Mío, Dios Mío, ¿por qué me has abandonado?; Lucas 23:46: "Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu"; Juan 19:30: "Todo está consumado").
91. Mateo y Marcos dicen que las últimas palabras de Cristo fueron, en Hebreo, "_Eloi, Eloi, lama sabachtani_?" Esto ha sido traducido comúnmente como "Dios Mío, Dios Mío, por qué me has abandonado?" Sin embargo, una traducción más adecuada sería "Mi El, Mi El, por qué me has abandonado?" El es el nombre de un dios pagano ¿Por qué invoca Jesús a un dios pagano en el momento de su muerte?
92. Una letanía recitada comúnmente es "El SEÑOR es mi pastor". (Salmos 23:1) Dado el hecho que las únicas razones por las que las personas crian ovejas son para despojarlas de su lana y matarlas para que sirvan de alimento, y dado el hecho que una oveja seguirá a su pastor al matadero, ¿cree usted que la oveja es una imagen apropiada para su dios? Justifique la respuesta.
93. ¿Por qué la teoría del Big Bang tiene más (o menos) sentido que la idea de que su dios creó el universo? Justifique su respuesta. NOTA: Admito que la ciencia no ha explicado de dónde vino la supercondensada partícula original, pero tampoco nadie ha explicado de dónde vino dios.
94. Si su dios está en todas partes al mismo tiempo, y el infierno es la ausencia de (o la separación de) su dios, ¿cómo puede ser omnipotente?
95. En la historia del Génesis, su dios le dice a Adán y Eva que el día que comieran del árbol de la ciencia morirían (Génesis 2:17) El Diablo les dice que no morirán, sino que sus ojos se abrirán y que conocerían la diferencia entre el bien y el mal (Génesis 3:5) ¿No dijo Satán la verdad? ¿Es su dios un mentiroso? Justifique su respuesta a la luz de Jeremías 20:7 y Ezequiel 14:9
96. Si Lucifer no es tan poderoso como su dios, entonces no puede ser omnipresente. ¿Cómo podría tener tantos seguidores como crees que tiene?
97. La Biblia describe constantemente a su dios como si fuese un hombre. En vista del hecho que supuestamente su dios creó todo, y la creación es una función típicamente femenina, ¿no es un poco absurdo? Justifique su respuesta.
98. A la luz de la Trinidad, los ángeles, la Virgen María, etc, ¿no es el Cristianismo politeísta? Si la Trinidad son tres que a la vez son uno, ¿por qué tienen nombres distintos? Justifique su respuesta.
99. ¿Ha leido la Biblia por completo? Si no, ¿cómo puede ser tan devoto como para intentar convertirme a una religión de la cual ni siquiera usted sabe mucho? ¿No es necesario saber lo suficiente sobre algo en particular para poder entenderlo? ¿No es el entender algo necesario para poder ser completamente devoto a ello?
100. ¿Por qué 2 Reyes 19 es exactamente lo mismo que Isaías 37?
101. Fueron en verdad un sacrificio los tres días pasados por Jesús en el Infierno, cuando más de la mitad de la humanidad va a pasar la eternidad allá? (ver la pregunta #11)
102. Si su secta cosidera que la Biblia del Rey Jaime es la traducción oficial y/o autorizada, justifique esto, teniendo en cuenta el hecho que el Rey Jaime recomendó que su traducción fuera más poética que precisa. ¿Cómo es que utiliza una traducción tan inexacta como referencia para lo que es/no es la palabra de su dios? Si su secta no utiliza la Biblia del Rey Jaime, ¿qué traducción utilizan entonces? Justifique la utilización de esa traducción en particular.
103. Supongamos que yo no creo que Jesús murió por mis pecados, o que si lo hizo, eso significa que iré a su cielo. Nombre una cosa que Jesús haya hecho por mí.
104. Antes de que María fuera embarazada por el Espíritu Santo, nunca se le pidió su consentimiento. (Se le advirtió de lo que pasaría; ver Lucas 1:31). María estaba durmiendo cuando su dios la embarazó; lo cual sugiere que él no quería que ella protestara. ¿Significa esto que María fue violada por su dios? ¿Cree usted que la violación es mala? Explique.
105. Según Lucas, María sabía que estaba esperando el Mesías. Viviendo en la época en que vivía, debía de saber que tendría que sufrir horriblemente a lo largo de su vida. ¿Era moral para María el hecho que lo haya tenido, o hubiera sido mas humano que hubiera abortado? Explique.
106. Si se había anunciado que Jesús habría de ser crucificado, y si él lo sabía, y si era el hijo de su dios, ¿por qué hizo todo lo que pudo para evitar ser crucificado? (Ver, por ejemplo, Mateo 26:39)
107. Si el Espíritu Santo es el padre de Jesús (ver Lucas 1:35), entonces ¿por qué la figura principal de la Trinidad es llamada Dios Padre?
108. María y Jehova/Yahve nunca estuvieron unidos por el matrimonio. ¿Le molesta el hecho que Jesús sea, técnicamente, un bastardo?
109. La palabra Hebrea original para el Espíritu Santo incluye la idea de que el Espíritu Santo es femenino, por su género. ¿No es algo tonto considerar al Espíritu Satnto como el Padre de Jesús (Lucas 1:35)?
110. Mateo 28:11-15 contiene un registro de una conspiración entre los Judíos y los soldados Romanos para propagar la historia de que fueron los discípulos quienes robaron el cuerpo de Cristo. ¿Cómo pudo enterarse Mateo de este asunto, ya que ningún Judío o Romano lo habría admitido? Si era una conspiración tan transparente que alguien más pudo enterarse de ella, ¿por qué ningún otro de los tres evangelios la mencionan? ¿Por qué no se metieron en problemas los soldados Romanos?
111. Los Judíos creían que las personas son buenas por naturaleza, y que podían esforzarse para solucionar sus tendencias pecaminosas. La mayoría de sectas Cristianas, siguiendo las enseñanzas de Salmos 51:5, 1 Reyes 8:46, Ezequiel 18:4, Isaías 59:2, y Salmos 143:2, creen que la gente está irremediablemente condenada y perdida en el pecado, y que solo su dios puede librarnos de tal estado si se decidiera a otorgarnos con su infinita gracia. ¿No es un punto de vista y una opinión increíblemente negativa de las personas? ¿No es el Judaísmo una fe mas natural, sólo por este motivo?
112. ¿Cómo se siente como individuo cuando lee Salmos 51:5?
113. ¿Qué enseña su secta respecto a Salmos 51:5 (y Reyes 8:46, etc), la predestinación, y asuntos similares?
114. ¿No cree usted que la idea de que no importa lo que hagamos, nunca podemos ser buenos y correctos sin la ayuda de su dios (Isaías 64:6) alienta una dependencia antinatural e insalubre de su dios?
115. Revelaciones 22:16 dice que Jesús es "de la semilla de David". María no descendía de David, pero José sí. ¿No es lo mismo decir que Jesús no era el hijo de su dios, sino que era el hijo (mortal, no divino) de José?
116. ¿Qué sería lo más correcto para hacer si su dios le diera una orden que fuera dañina y/o destructiva para usted? Un argumento común, que viene de Pablo, dice que así como la arcilla no se preocupa por lo que el alfarero haga con ella, la gente no tiene por qué preocuparse de lo que su hacedor (su dios, supuestamente) haga con ellos; sin embargo, ignora el pequeño y significativo detalle de que la arcilla no puede pensar ni sentir amor, dolor, rabia, etc. Si quiere defender esta posición, tenga en cuenta dicha diferencia.
117. Según su secta, ¿qué (o quién) cree que representa el número 666? Justifique la respuesta.
118. Si su dios es "justo y misericordioso", ¿por qué le quitó el reino al hijo de Salomón y no castigó a Salomón en sí, si fue el mismo Salomón quien cometió el pecado de idolatría? ¿Por qué castigó al hijo de Salomón? (Ver 1 Reyes 11:12)
119. ¿Por qué se considera a Salomón como el paradigma de la Sabiduría, si constantemente pecaba contra su dios? (1 Reyes 11:4-10, etc)? Personalmente, si yo tuviera un dios hablándome, haría todo lo que me pidiera.
120. ¿No cree usted que una posición anti-sexista (ver pregunta #20) es una posición bastante absurda como para ser adoptada por su secta, cuando el "Cantar de los Cantares" es una pieza de poesía erótica? (Por ejemplo, en el Cantar de los Cantares 8:2, la Amada le ofrece "beber vino de especias y del jugo de la granada". La granada era un símbolo de los genitales femeninos, y el "vino de especias" representaba la sangre menstrual).
121 ¿Le molesta el hecho que la cruz, supuestamente un símbolo Cristiano, haya sido robado de los Egipcios? ¿Por qué o por qué no? (La cruz egipcia, la _ankh_, era un símbolo hombre-mujer, de concepto y contenido similar al ying-yang. Cuando los Cristianos se apropiaron de la _ankh_, removieron el símbolo femenino, el _yoni_, dejando solo el símbolo masculino --una manera sutil de reforzar el concepto de que las mujeres eran seres inferiores.)
122. ¿Cómo explica que los Cristianos, al igual que los no-Cristianos, sean tan proclives al sadomasoquismo?
123. ¿Cuál es la diferencia doctrinal increbeílemente importante que justifica la lucha entre Católicos y Protestantes en Irlanda?
124. Si su dios creó el Universo, ¿por qué quiere ser adorado? ¿Es acaso su dios un egomaníaco?
125. ¿Cuáles son sus creencias respecto a la Wicca? ("magia blanca", o "brujería blanca"). ¿Qué tanto sabe usted de la Wicca?
126. ¿Qué cree usted que signifique la palabra "Satanista"?
127. ¿Cómo puede explicar el hecho de que la palabra "sangre" sea meencionada más de 400 veces en la Biblia? ¿No es una forma un tanto salvaje de escribir un libro que supuestamente está en el centro de un sistema ético?
128. A través de la Biblia, su dios ordenó a sus seguidores emprender guerras injustas contra los no-creyentes (Lucas 22:36, Deuteronomio 13:8, Éxodo 20, 23-25, Deuteronomio 20:16, Mateo 10:34, Números 31:17-18, etc). Si usted es uno de sus seguidores, ¿por qué no está emprendiendo una guerra injusta contra los infieles?
129. Números 23:21 dice que su dios "no ve maldad en Israel". Si esto es cierto, explique por qué su dios quemó a unos Israelitas por el hecho de quejarse (Números 11:1), envió una plaga contra ellos por comer la carne que les había dado (Números 11:33), por qué quemó gente por utilizar incienso (Números 16:35), y por qué envió serpientes entre los Israelitas (Números 21:5). ¿Es su dios un mentiroso? ¿O es le más conveniente el mentir en un momento y lugar en particular, o qué?
130. ¿Qué era tan malo en el hecho de comer una manzana como para que la consecuencia fuera la muerte?
131. ¿Qué había en la Humanidad como para que la tortura y asesinato del hijo unigéntio de dios lo pusieran tan contento que prometió vida eterna a todo aquél que creyera en él?
132. ¿Cómo explica que Mateo y Lucas den genealogías tan distintas de Jesús?
133. Mateo dice que la profecía dada en Mateo 27:9 fue hecha por Jeremías. ¿Cómo explica entonces que dicha profecía no haya sido dada por Jeremías, sino por Zacarías (en Zacarías 11:12)?
134. Mateo dice (en Mateo 2:21) que Jesús habitaba en Nazareth para que pudiera cumplir la profecía que decía que el Mesías habría de ser llamado Nazareno. ¿En qué lugar del Antiguo Testamento aparece tal profecía?
135. Mateo dice que en la entrada triunfal a Jerusalén, Jesús iba montado en una burra con su cría (Mateo 21:7). ¿Cómo explica que la profecía original (Zacarías 9:9) decía que Jesús iría montando un burro, y los otros evangelistas colocan a Jesús montando en una mula? (Marcos 11:7, Lucas 19:35, y Juan 12:15)
136. En Mateo 1:23, Mateo dice que el ángel anunció que Jesús nacería de una virgen. Sin embargo, la profecía a la que se refiere Mateo, Isaías 7:14, utiliza la palabra Hebrea _almah_, que significa 'mujer joven'. No tiene nada que ver con la pureza o castidad sexual; la palabra Hebrea para virgen es _betulah_. ¿Cómo explica esto?
137. Isaías 7:16 parece decir que antes que Jesús hubiera alcanzado la edad de madurez, las dos naciones Judías serían destruidas. ¿Dónde está el cumplimiento de ésta profecía en el Antiguo Testamento?
138. Mateo 1:23 dice que Jesús sería llamado Emmanuel, que significa "Dios con Nosotros". ¿Por qué nadie (ni siquiera sus padres) lo llaman Emmanuel en ninguna parte del Nuevo Testamento?
139. ¿Cuántas inconsistencias de la Biblia, aparte de las mencionadas en éste cuestionario, conoce usted? Cite capítulo y versículo, tantas como pueda.
140. Si la contemplación del pecar es pecado ("pecar con tu corazón", "pecar en tu interior") y si Jesús fue tentado por Satán en el desierto (Mateo 4:5-8, Lucas 4:5-9) ¿cómo puede afirmar que Jesús estaba libre de pecado?
141. ¿Cree su secta que la existencia de su Dios puede ser demostrada por una prueba fehaciente? ¿Por qué o por qué no?
142. Elija un argumento famoso que demuestre la existencia de dios, y luego haga una crítica del argumento. (Suponga que me refiero a que utilice la definición académica de criticar).
143. Elija un argumento que vaya en contra de la existencia de dios. Si no es famoso, cópielo aquí. Haga una crítica de dicho argumento. (Suponga que me refiero a que utilice la definición académica de criticar).
144. ¿Qué concepto tiene su secta del gobierno? Lea la Carta de Pablo a los Romanos, capítulo 13. ¿Qué piena usted del gobierno ahora? Si es necesario, contraste los dos puntos de vista.
145. ¿Cuál es su definición de la palabra Cristiano?
146. ¿Por qué cree que los antiguos Griegos, quienes tenían una moral sexual bastante liberal, tenían tan pocos crímenes sexuales, en comparación (en cuanto a población) con otros países, que son en su mayoría Cristianos?
147. Si alguien acepta a Jesús, y es "salvado", pero se aleja de él, ¿continúa estando salvado?
148. ¿De dónde salió su dios?
149. ¿Qué se necesita para estar salvado? Algunas sectas dicen que basta con la fe; otras dicen que la fe sin acciones no sirve de nada. La Biblia apoya ambos puntos de vista. ¿Qué piensa su secta al respecto?
150. Si decido que me gustan las respuestas a las preguntas anteriores, ¿dónde puedo contactarme con usted? (Dar nombre, dirección, y si tiene, correo electrónico).
151. ¿Cuál es el nombre de su secta?
152. ¿Cómo está organizada su secta?
153. ¿Cómo puedo ponerme en contacto con un sacerdote (ministro, pastor, etc) de su secta?
Un comentario: estos textos de “introducción a la filosofía” de esta editorial son muy fáciles y “divertidos” de leer en la edición original, con sus dibujos y demás, están algo así como orientados para “todos todos los públicos”.)
1. - Un huracán avanza alegremente.
Gilles Deleuze era un magnífico profesor. Daba clases en París, en la Universidad de Vincennes, famosa por su protagonismo en la revuelta estudiantil de mayo de 1968. Algunos años más tarde, esa misma Universidad se trasladó a un barrio obrero de la periferia de París. Allí, en un barracón prefabricado, con suelo de tierra pisada y sin calefacción, se hacinaban cientos de estudiantes venidos de todos los rincones del mundo para escucharle. Estudiantes matriculados había bien pocos, algunos eran discípulos que acudían, año tras año, a seguir sus lecciones, otros llegaban por primera vez atraídos por la fama internacional de sus escritos, algunos jovencísimos alumnos de instituto se pelaban las clases para escucharlo, los japoneses colocaban complicados dispositivos para sostener los micrófonos de sus grabadoras, a las personas de edad avanzada se les cedían las pocas sillas que cabían en el aula(las mesas ya habían sido retiradas para aumentar el espacio disponible); había igualmente profesionales de diversos campos, artistas, trabajadores.
En medio de aquel público variopinto, que en su inmensa mayoría no estaba formado por filósofos, ni siquiera por estudiantes de filosofía, y que se deleitaba escuchándole pero sin tomar notas, Gilles Deleuze era lo más parecido a Sócrates que se pueda imaginar. Como Sócrates, se dirigía a todo aquel que quisiera escucharlo e interpelaba a los asistentes con sus preguntas asombrosas. Y, como Sócrates, sabía que cada cual tiene que aprender a pensar por sí mismo y que, por lo tanto, enseñar no es comunicar, ni informar, sino discurrir, dejar que el discurso discurra ante los oyentes para que sea el propio oyente el que decida en qué momento entra en la corriente del pensamiento: algunos jóvenes estudiantes de bachillerato se sentaban al fondo de la sala, encendían un porro y cerraban los ojos, quizá dormían; a Deleuze no parecía importarle, pensaba que siempre se despertarían a tiempo, en el momento preciso en el que se dijera algo que les conviniera.
Sus clases estaban muy preparadas. Concebía su preparación como un ensayo continuo, como hace un actor para meterse en la cabeza lo que tiene que decir, de manera que cuando lo despliega ante el público se apasiona con lo que dice. Sólo así es posible la inspiración, esos máximos diez minutos de inspiración que justifican todo el trabajo previo de ensayo. Y los que tuvieron la suerte de escuchar alguna de las clases de Deleuze saben que aquellos diez minutos de inspiración estaban asegurados.
Deleuze creó una filosofía contemporánea y a través de ella volvió sobre los textos de la filosofía clásica. Tenía la capacidad de ofrecer una puerta de entrada a textos intrincados y que quizá hubieran permanecido opacos sin su mirada(como es el caso de la Etica de Spinoza, por poner un ejemplo). No pensaba que la filosofía hubiera sido escrita para filósofos.
La idea de que la filosofía es para los entendidos en filosofía es semejante a la de creer que los pintores sólo pintan para ser admirados por otros pintores o los músicos sólo componen para ser celebrados por otros músicos. Sin ser conocedores, expertos, se puede acceder a la emoción de un cuadro, de una melodía. Y lo mismo puede decirse de los textos filosóficos, a condición, claro está, de considerar que la filosofía tiene mucho en común con el arte.
La filosofía no es contemplación, tampoco es comunicación, es una creación, de la misma manera que el arte lo es. Lo que el arte crea son nuevas relaciones con el mundo. Los grandes creadores son como buceadores: se meten en la vida, bucean hasta lo más profundo y salen a la superficie con los ojos rojos y casi sin aire en los pulmones. Arriesgan su propia salud en aras de establecer otros vínculos con la realidad. La pintura, por ejemplo, nos ofrece nuevas percepciones, nuevas perspectivas, colores, formas, composiciones hasta ese momento desconocidas. La música, por ejemplo, inventa nuevas formas de ser afectados por movimientos y ritmos. Pues bien, también la filosofía - nos dice Deleuze- crea relaciones nuevas con el mundo y trata de expresarlas. Y así como la pintura crea “perceptos” y la música “afectos”, la filosofía inventa “conceptos”.
Los conceptos de la filosofía pueden parecer extraños y, en muchas ocasiones, disuaden a quien se le acerca con curiosidad. La propia filosofía de Deleuze es un buen ejemplo de esas expresiones que dejan perplejo al recién llegado. A veces puede parecer que la filosofía está escrita en una lengua extranjera, en una extraña lengua extranjera de la que conocemos las palabras pero de la que, sin embargo, se nos escapa el sentido.
No debemos desanimarnos. Nos encontramos ante un filósofo que nos explica cómo proceder: hay que acercarse a la filosofía como nos acercamos al arte. ¿Qué buscamos cuando vamos a una exposición o a un concierto? Esperamos que suceda un encuentro, que lo que vemos u oímos nos presente un mundo que deseamos capturar y hacerlo nuestro. Anhelamos poder decir ante un cuadro o un ritmo hasta entonces desconocidos: “¡esto es para mí, es mío!”. Y la vida se amplía y se hace más hermosa, porque gracias al arte resistimos frente a las opiniones corrientes, escapamos a la vulgaridad y al aburrimiento.
Así hay que hacer cuando abrimos un libro de filosofía. No hay nada que entender, sólo hay que observar si se produce el encuentro, si nos contagiamos con sus conceptos, si gracias a esos conceptos nuestro pensamiento se mueve y nos permite acceder a una vida más intensa, más elevada. Y del mismo modo que no todos nos sentimos emocionados por los mismos perceptos, tampoco nos dejaremos atraer por los mismos conceptos. Buscaremos aquellos que se combinen con nosotros, que establezcan un encuentro positivo con nuestras fuerzas vitales.
Al igual que sucede en el terreno del arte, un experto podrá entender además de contagiarse, pero el entendimiento no mediatiza el acceso al arte. Tampoco a la filosofía. La filosofía es fundamentalmente para profanos. Deleuze propone que entremos a la filosofía dispuestos a encontrar lo que convenga a nuestras vidas. A la filosofía así concebida la llama “filosofía pop” y establece entre ella y la filosofía académica la misma relación que existe entre la música pop y la clásica. Hoy en día, en un concierto de música clásica se exige de los espectadores un comportamiento eminente pasivo: la atención se manifiesta en forma de silencio extremo y máxima quietud. Sería del todo reprobable que la gente oyera a Vivaldi, por ejemplo, siguiendo el ritmo con el pie. Pero este mismo comportamiento, trasladado a un concierto de música rock, determinaría su fracaso. La filosofía tiene que ser capaz de contagiar su propio movimiento, hacer que las ideas y las mentes se muevan, como los cuerpos se agitan al ritmo de la música popular que los invade.
Una puerta de entrada a la filosofía de Deleuze consiste en entenderla como una filosofía vitalista. Pero no basta pensar que un vitalista es alguien que ama la vida; es demasiado ambiguo, incluso trivial y anodino: a primera vista todos los humanos parecen amar la vida, puesto que se aferran a ella. Así que tomaremos prestada una idea de Nietzsche y definiremos a los vitalistas como aquellos que aman la vida no porque están acostumbrados a vivir, sino porque están acostumbrados a amar. Estar acostumbrado a vivir significa que la vida es algo ya conocido, que sus presencias o sus gestos o sus desarrollos se repiten y ya no sorprenden. Amar la vida porque estamos acostumbrados a vivir es un querer lo ya vivido. En cambio amar la vida porque estamos acostumbrados a amar no nos remite a una vida repetitiva. Lo que se repite es el impulso por el que nos unimos a las ideas, a las cosas y a las personas; no podemos vivir sin amar, sin desear, sin dejarnos arrastrar por el movimiento mismo de la vida. Amar la vida es aquí amar el cambio, la corriente, el perpetuo movimiento. El vitalista no ha domesticado la vida con sus hábitos, porque sabe que la vida es algo mucho más fuerte que uno mismo.
La vida es aquello en lo que nos encontramos metidos, lo que nos empuja. Es más fuerte que cualquiera, porque nace más acá de nosotros y nos lleva más allá de nosotros. Un flujo, una corriente, un viento. La vida, así vivida, es una vida gozosa, es una vida que se mueve por deseos y por alegría. Una alegría del crecimiento, no edificada sobre el resentimiento, ni sobre el odio, ni sobre las desgracias ajenas; una alegría que no necesita la tristeza de los otros para existir. La imagen de la vida como un viento, como un huracán, sirve para entenderla. Siguiendo esta imagen –nos dice Deleuze- se podría afirmar que “un huracán avanza alegremente”. Su alegría proviene del mismo avance, de su propio movimiento y no de la destrucción de las casas a su paso. El huracán contento de causar muerte y destrucción a su paso es el huracán resentido, el huracán contento de su movimiento es el huracán gozoso.
Ahora bien, ¿son muchos los seres humanos vitalistas?, ¿ son muchos aquellos cuyas vidas son como un huracán gozoso? Para tantos y en tantas ocasiones más bien parece que no estamos a la altura de vivir esa gran vida, ese gran movimiento, ese viento que nos arrastra. Le ponemos obstáculos y nuestras vidas acaban siendo pequeñas, mediocres y vulgares.
Aprisionamos la vida. Por miedo y por pereza, sin duda, y esos son elementos individuales, pero también porque vivimos en el interior de una cultura que nos ha acostumbrado a ello. ¿Cuáles son esos obstáculos que pone nuestra cultura al desarrollo de la vida? ¿Cómo mantenemos la vida aprisionada?
2.- Los hombres son hierba.
“Nada fácil percibir las cosas por el medio y no de arriba abajo o al revés, de izquierda a derecha o al revés: intentadlo y veréis cómo cambia todo. No es fácil ver la hierba en las cosas y las palabras”
Lo que impide que la vida discurra y crezca es el lenguaje y el juicio moral.
El lenguaje de nuestra cultura divide el mundo en sujetos y predicados. Los sujetos existen como soportes de los predicados. Gramaticalmente consideramos que los predicados suceden a los sujetos, y suceden porque existen los sujetos (los seres humanos, los animales, las plantas, los lugares, los objetos) de los cuales se predica. Nuestra lógica, la lógica que utilizamos para nuestro razonamiento está basada en dicha dicotomía.
Tomemos como ejemplo un silogismo de la lógica tal como fue establecida por Aristóteles. Se trata de un silogismo famoso y simple, que expresa una de las argumentaciones de nuestro sentido común:
Todos los hombres son mortales Sócrates es un hombre Sócrates es mortal
Este es un silogismo que se apoya en la existencia de sujetos para poder ser enunciado. Requiere en primer lugar un sujeto universal(“todos los hombres”) y un sujeto particular, elemento del universal (“Sócrates”). En primer lugar, el predicado “ser mortal” se asigna al universal; en segundo lugar, se afirma la pertenencia del sujeto particular “Sócrates” al sujeto universal “todos los hombres”; y, como consecuencia, el predicado “ser mortal”, que se afirmaba en el sujeto universal “todos los hombres”, también podrá afirmarse del sujeto “Sócrates”.
Deleuze se apoya en la obra del pensador Gregory Bateson para pensar según una lógica diferente. Bateson inventó “el silogismo de la hierba”, como réplica al famoso silogismo aristotélico. El silogismo de la hierba se formula de la siguiente manera:
La hierba es mortal Los hombres son mortales Los hombres son hierba
Este silogismo nos hace reír, lo consideramos una locura, es como si nos hiciera saltar de una afirmación a otra por el lugar inadecuado. Comienza afirmando el predicado “ser mortal” de un particular “la hierba”. Prosigue afirmando el mismo predicado “ser mortal” esta vez del sujeto universal “los hombres”. Y concluye, por último, estableciendo una relación loca , una identificación sin sentido en el plano de la lógica, entre el sujeto universal “los hombres” y el sujeto particular “la hierba”.
La lógica de Bateson no se apoya en los sujetos sino en los predicados. Es una lógica de las relaciones. Son ellas lo que hay de importante en la vida: no los sujetos sino las acciones. Obligados como estamos a pensar en nuestro lenguaje, es como si “ser mortal” se convirtiera en esta lógica en el auténtico sujeto. Es de eso de lo que hablamos en el silogismo de la hierba, es la mortalidad la que transita y deja a su paso hombres y hierba.
Expresar las relaciones es difícil porque tenemos que hacerlo en el interior de un lenguaje de sujetos, donde los sujetos son antes que la acción, antes que el predicado, antes que la relación. Menos mal que existe el arte –nos repite Deleuze- , de lo contrario estaríamos condenados a la vulgaridad del sentido común al que nos obliga nuestro lenguaje. El arte expresa relaciones y para ello crea lenguaje más allá del ya existente como instrumento de comunicación entre nosotros.
Efectivamente, nosotros entendemos que “los hombres son hierba” es una metáfora. De acuerdo, lo es, pero la vida se expresa mejor a través de la metáfora que no a través de los silogismos aristotélicos. O dicho de otra manera, la vida es un predicado, es una relación, no es algo que está en los sujetos, sino que es algo que pasa a través de los sujetos: no está en este, ni en aquel, ni en esta planta, ni en este animal. La vida es lo que está entre, entre los seres humanos y las plantas y los animales, existió sin sujetos (sin el lenguaje de los sujetos) desde hace millones de años y se multiplicó y avanzó por los caminos que indica la metáfora “los hombres son hierba”.
Ver así las cosas y las personas no es nada fácil. Nuestro lenguaje es el del ser, la identidad, el lenguaje de los contornos fijos, el que dice que uno es hombre, blanco, occidental. El particular se inserta dentro de estos universales como Sócrates en la totalidad de los hombres. “Hombre”, “blanco”, “occidental” son los rótulos por los que captamos el mundo, son los elementos de identificación de un sujeto. Y sin embargo, nos dice Deleuze, no es ahí donde está lo importante, porque lo importante es lo que pasa, lo que atraviesa, lo que cambia. La lógica de la vida no es una lógica del ser sino del devenir.
Captar el devenir a partir de un lenguaje del ser es una tarea ardua. Cuando decimos que “un niño deviene adulto”, tendemos a entender ese movimiento dentro de la lógica del ser. Colocamos los dos extremos “niño” y “adulto” y el “devenir” en medio: vuelven a ser importantes en esta frase los dos polos de contornos fijos “niño” y “adulto” y lo que pasa en medio queda de nuevo desdibujado, no es sino el tránsito de un punto fijo a otro punto fijo. Sabemos lo que es un niño y lo que es un adulto, pero poco o nada sabemos del movimiento por el que se pasa de niño a adulto. Empujados por esa misma lógica deseamos que los pasajes sean rápidos, porque en los términos de partida y de llegada está lo fundamental.
Para expresar la vida, para no aprisionarla, habría que pensar cambiando la frase “el niño deviene adulto” por “el devenir adulto de un niño”, en la que hacemos sujeto a un predicado, o inventar un verbo que expresara dicha relación, como por ejemplo el verbo “adultear”. No se puede hablar así, pero quizás sí se puede empezar a pensar así, en pensar en un mundo en el que no hay árboles y casas y adultos y niños y hombres y mujeres y políticos y profesores, sino donde se “arbolea”, se “casea” ,se “adultea”, se “niñea”, se “hombrea”, se “mujerea”, se “politiquea”, se “profesorea”. Lo importante es lo que está pasando. Ver siempre, siempre las cosas por el medio, por donde transitan, porque lo que transita es la vida, algo más fuerte que cualquiera de nosotros, más fuerte que los sujetos que somos. Lo importante no es si soy una mujer sino si “mujereo” porque el movimiento de “mujerear” es uno de los movimientos vitales que puede avanzar a través de mí.
Y aún aquí reside otra dificultad vinculada a nuestra manera de entender el devenir. Incluso pensando en los términos antedichos –“el devenir adulto de un niño”-, concebimos el devenir como un movimiento de imitación, el niño para devenir adulto debe hacer como el adulto: restituimos, de esta manera, la primacía a “ser niño” y “ser adulto”. Sigue siendo para nosotros fundamental la pregunta “¿en qué te estás convirtiendo?” y, así dicha, esta pregunta se convierte en otra forma de la pregunta de siempre: “¿qué eres?”. Seguimos en la lógica del ser.
Para salir de esa lógica hay que pensar el devenir no en términos de “hacer como” sino de “dejar hacer”. No imitar, sino dejarse contagiar. En la imitación no hay cambio ni movimiento, hay niños y hay adultos. En el contagio hay fusión y la posibilidad de que surja algo nuevo. El devenir “adultear” cambiará al pasar por ese niño, al combinarse en él con otros movimientos. Si yo “mujereo”, ese devenir me cambia a mí y cambia a las mujeres. Devenir, dice Deleuze, es como una boda entre dos reinos.
3.- “Adiós, me voy y siempre llevaré en mi corazón…”
“Serás organizado, serás un organismo, articularás tu cuerpo –si no, serás un depravado. Serás significante y significado, intérprete e interpretado – si no, serás un desviado. Serás sujeto, y fijado como tal… – si no, serás un vagabundo. Al conjunto de los estratos, el cuerpo sin órganos opone la desarticulación (o las n articulaciones) como propiedad del plano de consistencia, la experimentación como operación en ese plano (¡nada de significante, no interpretéis jamás!), el nomadismo como movimiento (incluso en el sitio, moveos, no dejéis de moveros, viaje inmóvil, desubjetivación)”.
También el juicio moral aprisiona la vida. Deleuze repite a menudo una frase de Antonin Artaud: “hay que terminar de una vez por todas con el juicio de Dios”. El juicio de Dios es el juicio trascendente, aquel que en virtud de otra vida más perfecta juzga esta vida nuestra terrenal. La trascendencia consiste en creer en una realidad superior según la cual se puede creer en una realidad superior según la cual se puede establecer lo que está bien y lo que está mal. Poca importancia tiene que esa realidad superior la situemos en los cielos, en las ideas, en el futuro, en la promesa política de un mundo mejor, en el más allá del socialismo o en lo que sea. Lo que tienen en común todas las trascendencias es la voluntad de juzgar la vida desde el exterior.
¿No hay, entonces, que juzgar en modo alguno?, ¿no es posible orientarse?, ¿sólo vivir, y vivir sin más, lo que sea y lo que venga? No es eso. Se trata de liberar la vida y de no abandonar el juicio. Para ello la vida debe ser juzgada de manera inmanente. Un juicio inmanente de la vida es un juicio realizado desde dentro mismo de la vida, sin tener en cuenta nada más que la propia vida, un juicio terrenal, hecho a base de valores estrictamente terrenales.
Empecemos por poblar el universo de seres vivos diferentes, de cuerpos particulares, y pensémoslos sin el lenguaje del ser. Dicho de otra manera, no tomar en cuenta el lenguaje del ser significa no definir un cuerpo por la especie a la que pertenece, sino por los afectos de los que es capaz: definir cada planta, cada animal, cada hombre y cada mujer de manera particular, con arreglo a aquello de lo que son capaces, es decir, con arreglo a su potencia.
La “potencia” no quiere decir aquí lo que potencialmente podría hacer un individuo por el hecho de pertenecer a una especie concreta, sino que “potencia” significa lo que realmente puede este individuo, y lo que realmente puede es lo que hace. Tomemos como ejemplo una garrapata. El mundo es inmenso y no todas las cosas afectan a todos los cuerpos vivos de la misma manera. Una garrapata se siente afectada por la luz, y por eso trepa a lo alto de un arbusto; se siente afectada por el olor, y por ello se inmoviliza en una rama y espera hasta que un cuerpo caliente pasa por debajo; y, en tercer lugar, se siente afectada por el tacto y busca la zona del cuerpo en la que incrustarse. Así pues, del conjunto del mundo, las garrapatas sólo se ven afectadas por la luz, el olor de un cuerpo caliente y el tacto de una zona del cuerpo. Pero estos afectos pertenecen a la definición de lo que es una garrapata. En cuanto nos vemos enfrentados a juzgar la vida de una particular garrapata, ésta dependerá de los encuentros con arbustos y animales de sangre caliente que el azar le depare. Y la vida de dicha garrapata será el conjunto de afectos de los que haya sido realmente capaz, esto es, su potencia no es lo que podría haber hecho, sino lo que realmente ha hecho.
La especie no nos dice lo que es un individuo, sino lo que debería de ser porque es como una esencia universal, válida para todos los individuos comprendidos en ella: tomando como ejemplo esta vez un individuo del reino vegetal, juzgo según la esencia si digo “este arbusto es un viburnum y, como tal, debe crecer hasta llegar a esta altura”. Pero si no considero la especie a la que pertenece este arbusto, sino sólo su potencia particular, no condenaré un comportamiento que no se atenga al que esperaba según la especie: quizá no arranque de un seto este viburnum sólo porque es más pequeño que los demás. (Los jardines de quienes piensan con el lenguaje del ser y juzgan con un criterio trascendente se parecen bien poco a los jardines de quienes se esfuerzan por pensar en las potencias particulares de cada planta y cada árbol).
El mundo sin esencias o, lo que sería lo mismo, sólo con esencias particulares, permite agrupaciones de otro estilo. Un caballo de tiro está más cerca de un buey que de un caballo de carreras porque la potencia de un caballo de tiro –los afectos de los que es capaz- es similar a la potencia de un buey. De nuevo aquí es cuestión de percepción, de ver la vida por el medio, por donde se mueve y transita.
Influenciado por conceptos que provienen del mundo animal y vegetal, Deleuze emplea la palabra “territorio” para referirse a la potencia particular de cada individuo. En efecto, podemos inmediatamente entender qué es el territorio de una garrapata, de un arbusto, de un caballo, de un hombre o de una mujer: es el espacio que ocupa un cuerpo vivo mediante los afectos de los que es capaz.
La potencia busca crecer y anexionarse más territorio. Los seres humanos, los animales, las plantas, poseen un territorio que no se delimita por contornos fijos, sino que está en continuo movimiento porque está determinado por la fuerza vital de cada cual. Un territorio no se delimita desde fuera, no es una propiedad privada. Cuando no actúa la violencia de los otros, el territorio crece hasta el límite de sus propias fuerzas.
Así pues, el territorio no es algo cerrado, es más bien un vector que se mueve, por lo que continuamente hay en él movimientos de desterritorialización y reterritorialización. O mejor aún, el territorio es un vector de salida del territorio. El territorio es devenir, se deja invadir o invade, se puebla, se desertiza.
Cada uno busca su propio territorio hasta cuando entra en una habitación nueva: busca el lugar en el que estará mejor. La música es siempre la expresión del territorio entendido como vector de movimiento. Deleuze nos invita a recordar en qué momentos cantamos, cuándo canturreamos, cuándo repetimos una cierta musiquilla, un estribillo como si se tratara de un ritornell. En primer lugar, lo hago cuando le doy la vuelta a mi territorio: estoy limpiando mi casa, se oye una radio al fondo, tralaralarita… En segundo lugar, cuando no estoy en mi casa, estoy fuera de mi territorio, intento volver a casa, reterritorialización, cae la noche y quiero darme ánimos. En tercer lugar, me separo de un territorio y canto “adiós, me voy y siempre llevaré en mi corazón…”, desterritorialización. La música dice lo que no se deja decir de otra manera, la vida misma cuando se mueve, cuando deviene, cuando arbolea, pajarea, gusanea. Si la potencia de los seres vivos, su capacidad de ser afectados se expresara, tararearía, cantaría la canción de su territorio, haría oír sus ritornelos.
Podemos, pues, terminar de una vez por todas con los juicios trascendentes. Si prescindimos de la especie, hacemos saltar por los aires lo que está bien y lo que está mal para todos los individuos de una especie: lo que está bien para un caballo de carreras no es lo que está bien para un caballo de tiro. Es más, si tratamos a un caballo de carreras como si fuera un caballo de labranza –suponiendo que pensáramos que eso es lo que conviene a todos los caballos- quizá lográramos al final obtener que el comportamiento del caballo de carreras fuera como el del caballo de labranza, pero habríamos obtenido un caballo de labranza triste, encerrado en un territorio que no es el suyo, con escasa capacidad vital. Por el contrario, realizar aquí un juicio inmanente es entender qué es el bien y el mal para un caballo de carreras, cuáles son las cosas que le convienen, el tipo de vida que hará que se ensanche su potencia, su territorio.
Juzgar inmanentemente es establecer qué es lo que conviene a cada potencia, qué la hace crecer, expansionarse. No existe el bien y el mal general. Pero sí que existe lo bueno(lo que conviene) y lo malo (lo que no conviene) para este o ese cuerpo. Cada cuerpo busca ampliar su territorio mediante sus devenires, a través de encuentros con aquello que le conviene. El encuentro con una persona, con un libro, con una música que me conviene es un devenir esa persona, ese libro, esa música cuando no los imito, sino que dejo que me invadan y que mi territorio se amplíe.
Es más fácil de decir que de hacer, porque es fácil decir que hay que vivir encontrando a las personas, las cosas, las ciudades, lo libros que a una le convienen, que los encuentros convenientes harán crecer la potencia de vida y por tanto la alegría. Lo difícil es saber cuáles son esas cosas que me convienen y cómo encontrarlas. ¿Existe un método?
4.- ¿Qué hacía la Pantera Rosa?
“Se ha señalado a menudo que la tela de araña implicaba en el código de este animal secuencias del código mismo de la mosca; se diría que la araña tiene una mosca en la cabeza, un “motivo” de mosca, un “ritornelo” de mosca”.
Liberar la vida no es algo abstracto. Deleuze piensa que la literatura libera la vida gracias a la creación de personajes. El capitán Ahab, Martín Edén, Robinson Crusoe, Alicia, Medea, Fedra, por citar unos cuantos. Estos personajes no han sido creados sacándolos de la vida real, sino que son fruto de la invención de los escritores, son fantásticas potencias de vida, gigantes de la vida: su misma existencia es ya resistencia frente a la imbecilidad y la vulgaridad.
La filosofía también tiene la función de resistir frente a la imbecilidad y la vulgaridad. La propuesta de Deleuze para liberar la vida del lenguaje del ser y de los juicios trascendentes se podría expresar en forma de tres acciones: borrarse, experimentar, hacer rizoma.
Borrarse quiere decir difuminar en nosotros el universal o la especie a la que pertenecemos: “hombre”, “blanco”, “occidental”. Nuestra identidad está formada por los contornos fijos, las líneas duras del ser. Para que la vida circule y devenga hay que poner el movimiento el territorio, emprender líneas de fuga, desterritorializarse. Convertirse en nómada. Pero el nómada no es el exiliado, no es aquel que debe abandonar su territorio, sino que es aquel que está continuamente moviéndose porque justamente lo que no quiere es abandonar su territorio.
Se trata de buscar otros trocitos de tierra favorables, porque los estratos de los que estamos formados no agotan la materia. Ser nómada es emprender movimientos de desterritorialización y reterritorialización, es salir fuera de los estratos de nuestra identidad como personas, fuera de la lógica binaria por la que somos hombre o mujer, niño o adulto, profesor o alumno, humano o animal. Deshacer o borrar estos estratos de contornos fijos no es matarse, sino permitir conexiones, circuitos, tránsitos y devenires. Es combatir el uno de nuestra identidad y hacernos múltiples.
Borrarse –nos dice Deleuze- es hacer como la Pantera Rosa (el dibujo animado de las películas de Blake Edwards). ¿Qué hacía la Pantera Rosa? Pues pintaba la pared que había detrás de ella de color rosa y, de esta manera, pasaba inadvertida. Hacer que el mundo devenga rosa para devenir imperceptible, indiscernible, impersonal, devenir mundo.
Es de nuevo otra imagen de cómo emprender líneas de fuga. No se trata de huir del mundo sino de hacer que el mundo huya. El mundo huye (el mundo de la clasificación de la lógica binaria, el mundo en el que nuestra identidad se recorta, negro sobre blanco) cuando dejamos de hacernos de notar, porque somos mundo, porque somos como todo el mundo. Pero ser como todo el mundo es difícil, es un asunto de devenir, es hacer del mundo un devenir: no todo el mundo, ni mucho menos, hace de todo el mundo un devenir.
No es un juego de palabras. Hacer como la Pantera Rosa es hacer como la hierba: hacer del mundo un mundo comunicante, eliminando lo que nos impide estar entre las cosas y crecer en medio de las cosas. Se consigue a fuerza de eliminar, es cuestión de ascesis y de sobriedad. Mi territorio queda así fuera del alcance del lenguaje del ser, no porque sea imaginario, sino porque estoy continuamente trazándolo, como el nómada.
El resultado, cuando el mundo deviene rosa, cuando hemos devenido mundo, es que ya no tenemos nada que esconder (lo que se esconde es siempre lo mismo, cuestiones de amor y de sexualidad). Y no teniendo ya nada que ocultar, no podemos ser atrapados, el mundo huye, somos imperceptibles (deshacemos la lógica del amor, que es una lógica narcisista, porque habla fundamentalmente del yo, para devenir capaces de amar).
5.- Como la orquídea y la avispa.
“El nómada tiene un territorio, sigue trayectos acostumbrados, va de un punto a otro, no ignora los puntos (punto de agua, de habitación, de asamblea, etc.) Pero la cuestión es lo que es principio o sólo consecuencia en la vida nómada. En primer lugar, incluso si los puntos determinan los trayectos, están estrictamente subordinados a los trayectos que determinan, lo contrario de lo que sucede con el sedentario. El punto de agua no está más que para ser dejado, y todo punto es una parada y sólo existe como parada. Un trayecto es siempre entre dos puntos, para el entre-dos ha tomado toda la consistencia y goza de una autonomía como de una dirección propia. La vida del nómada es intermezzo. Incluso los elementos de su habitat están concebidos en función del trayecto que no deja de movilizarlos”.
“ Nadie sabe lo que puede un cuerpo” es la frase de Spinoza que Deleuze repite en sus escritos. Si un cuerpo no se define por su pertenencia a una especie, sino por los afectos de los que es capaz, por el grado de su potencia, por los límites móviles de su territorio, entonces no se puede saber lo que puede un cuerpo antes de la experiencia. Por supuesto que hay algunos encuentros de los que podemos afirmar, con toda seguridad, que serán fatales (la ingestión de determinadas sustancias, el choque con determinados cuerpos), pero para el resto de posibilidades que el azar nos ofrece no podemos saber qué pasará.
Nuestra única orientación ha de ser una preparación a la experimentación. Y esta preparación consiste en no ser imitativos, en no juzgar, en no interpretar mediante las categorías generales de lo que está bien o mal; esto es, se trata de no reducir la experiencia a lo que se nos da socialmente como ya conocido. Puesto que no sabemos qué puede nuestro cuerpo, de qué afectos es capaz, hasta dónde puede llegar nuestro territorio, hay que probar.
Probar consiste en no juzgar a los existentes sino en sentir si nos convienen o no, si nos aportan fuerzas vitales que ampliarán nuestra potencia o, por el contrario, si nos llevan a la miseria y a la pobreza. Lo que nos conviene puede ser reconocido por dos características: crecimiento y alegría. Ambas son indisolubles. Un crecimiento que no conduce a la alegría puede ocultar la imposición de un territorio que no es el nuestro (como el caballo de carreras convertido en caballo de labranza), Una alegría que no produce crecimiento puede estar larvada de triste resentimiento (la alegría del envidioso cuando ve que le van mal las cosas a aquel al que envidia).
Cuestión de amor y de odio, no de juicio. En el amor hay composición de un cuerpo con otro, hay devenir. El devenir es algo que sucede entre dos cosas que se encuentran, y eso que sucede no es del orden del reconocimiento ni del juicio, sino de la captura o el robo. A partir de lo que se es, del propio territorio se extraen partículas en contacto con lo que se deviene: el devenir es un proceso de deseo. En nuestros amores tenemos que ser como la orquídea y la avispa, nos dice Deleuze. La orquídea se ha dejado contagiar por la avispa, adoptando sus colores y sus formas, ha devenido avispa, no porque la orquídea quiera ser como la avispa, sino porque ha incorporado el movimiento de la avispa al suyo propio, de manera que ese devenir constituya el modo de atraer a la avispa, de formar una composición orquídea-avispa. A su vez la avispa se siente capturada por la orquídea, deviene orquídea, no porque la imita, sino porque se deja atrapar en su movimiento.
En la amistad, en el amor, tenemos algo en común con alguien. Pero no se trata de ideas comunes, sino más bien de signos prelingüísticos comunes, por lo que el acercamiento está impulsado por una cierta percepción de esos signos. A veces el otro hace un gesto con la mano al hablar, o se sienta a la mesa de una determinada manera, o sonríe de una forma particular: percibimos el gesto lleno de gracia infinita, como si estuviera tocando el centro mismo de la vida. Otras veces se trata de frases absolutamente insignificantes –como la manera de decir que se encuentra mal o la forma de referirse a sus familiares- y que, sin embrago, nos parecen llenas de encanto. En algunas ocasiones el encanto se percibe en los momentos en que una persona pierde un tornillo y nos muestra su vena particular, su locura. En todos esos momentos se percibe algo que nos conviene, que nos revela algo, que nos enseña algo. Y así nace la amistad, el amor, que nos hace exclamar “quiero que esta persona sea mía y yo espero ser suya”. Como la orquídea y la avispa.
Cada uno de nosotros es una combinación única, una jugada de dados particular, un modo en el que la vida se presenta: nuestras esencias son particulares. La vida que hay en cada uno de nosotros es un grado de potencia, no es algo fijo y dado de una vez por todas, sino algo en continuo devenir, crecimiento y disminución. Sin embargo, cuando asumimos una identidad, sujetamos el desarrollo de nuestra potencia de vida a los deseos y las formas propias de esa identidad que se nos incorpora. Las identidades siempre son mayoritarias: “hombre”, “blanco”, “occidental”… El yo personal se nutre de esos deseos, ideas y formas, y no deja que en él prolifere nada que no sea acorde con esa identidad. Aprisionamos la vida. Devenir comienza cuando rompemos las líneas duras del ser. Todos los devenires son minoritarios, ya no están guiados por las identidades. Cada individuo desarrollará entonces la vida en un modo particular pero no personal: las ideas, los deseos, los modos de vida que le invaden y de los que se contagia nacen y se mueven desde más acá o más allá de él mismo, de su yo. Lo individual y particular no es personal, es impersonal, cósmico, mundano.
La vulgaridad y la fealdad están del lado del ser. Pero hay que entender que los peligros y los riesgos están del lado del devenir. La experimentación, la destrucción de la identidad personal, las líneas de fuga nos hacen bordear lo desconocido. Hay que desarrollar una gran prudencia, ser nómada sin acabar siendo exiliado. Hay que aprender a conocerse a sí mismo, experimentar pero encontrando aquello que nos conviene. Y todo ello sin morir en el intento.
6.- “Él no planta patatas, él no planta algodón”.
“Ningún arte es imitativo, no puede ser imitativo o figurativo: supongamos que un pintor “representa” un pájaro; de hecho, es un devenir-pájaro, que sólo puede hacerlo en la medida en que el pájaro esté deviniendo otra cosa, pura línea y puro color. De manera que la imitación se destruye a sí misma, en la medida en que el que imita entra sin saberlo en un devenir, que se conjuga con el devenir sin el saber de lo que imita. Sólo se imita si se fracasa, cuando se fracasa. El pintor o el músico no son los que imitan a un animal, son los que devienen-animal. Al mismo tiempo que el animal deviene lo que querían, en lo más profundo de su alianza con la Naturaleza”.
Hay plantas que crecen horizontalmente, como la hierba. Se las llama rizomas. En realidad, para ser más precisos, deberíamos observar que la totalidad de la vida vegetal tiene un crecimiento horizontal, se conecta subterráneamente o por el aire. Pero nos sirve la imagen de oposición del crecimiento vertical del árbol y del crecimiento horizontal de las plantas rizomáticas. La cultura arborescente es la cultura del ser, la de que hace de las raíces un impedimento al movimiento, y del territorio un terreno vallado y fijo. La cultura rizomática multiplica las relaciones colaterales, crece y se amplía hasta donde llega su propia fuerza; su territorio no conoce las vallas porque se delimita por la potencia con la que es capaz en cada momento de ocupar el espacio.
Borrarse y experimentar se resumen en hacer rizoma: no echar raíces en nuestra identidad, hacernos mundo buscando las conexiones que nos convienen. Lo dice la canción del viejo hombre río (Old man river), nos recuerda Deleuze:
Él no planta patatas Él no planta algodón Lo que planta lo olvida pronto Pero el viejo hombre río sigue rodando
No plantar, o plantar y olvidar, y seguir rodando. Es así como circula la vida, y es así como se mueve el deseo. Siempre mediante empujes exteriores y conexiones productivas. El rizoma es una multiplicidad que cambia a medida que aumentan sus conexiones.
El viaje, el movimiento, la desterritorialización adquieren, gracias a la imagen del rizoma, una dimensión más precisa. No son más vitales los individuos que hoy en día se desplazan de un lado para otro casi sin parar, por trabajo o como turistas, ni los que cambian de domicilio o de amante continuamente. El rizoma no abandona un territorio para ocupar otro, sino que conecta nuevos territorios y los invade con su color, con sus formas, con su perfume, que van cambiando y fusionándose con los colores formas y perfumes de lo invadido. Se puede ser un sedentario, o un amigo y amante fiel y moverse entre las cosas, estar siempre en el medio, no dejar de hacer mundo. Y, por el contrario, se puede ser viajero empedernido, que cambia de lugares y amores y, sin embargo, siempre estar en el mismo sitio.
Si el territorio es un vector de movimiento, eso quiere decir que cuando hacemos algo, hay que tratar al mismo tiempo de salir de eso que hacemos. No se trata de hacer algo diferente, de multiplicar las actividades –este sería el caso, por ejemplo, del silósofo que además pinta o escribe novelas-, sino que se trata de salir permaneciendo, salir de lo que uno hace mediante lo que uno hace, para encontrar ampliaciones posibles del territorio –en este caso el filósofo encuentra otras conexiones posibles para la filosofía: la literatura, la pintura, la música. Como el rizoma, que permanece y sale al mismo tiempo.
Frente a los viajes de trabajo o de placer que no son más que aparentes rupturas y desterritorializaciones baratas, Deleuze opone el buen viaje, aquel en el que se intenta verificar algo, como ir a buscar un color con el que se ha soñado, o un aroma del que no se conoce más que la descripción. (En cualquier caso, Gilles Deleuze no fue un gran viajero: afirmaba que leer y escuchar música le hacían pasar por estados y emociones que un viaje no le darían, por lo que sus libros, sus discos eran para él sus tierras extranjeras).
El árbol, en nuestra cultura, sirve para expresar una genealogía. Una cierta medicina insiste en subrayar las enfermedades hereditarias, las que están inscritas en el genoma que pertenece a nuestro árbol familiar; también el psicoanálisis, por su parte, afirma que yendo hacia atrás, hacia nuestra familia, es como encontramos la raíz de lo que somos, de nuestros sentimientos, de nuestras repulsiones y atracciones. El rizoma es antigenealógico: enfermamos y morimos de nuestras gripes y de nuestras pasiones rizomáticas.
7.- “Dilo o te doy una bofetada”.
“Somos como la hierba: hemos hecho del mundo, de todo el mundo, un devenir, porque hemos hecho un mundo necesariamente comunicante, porque hemos suprimido de nosotros mismos todo lo que nos impedía deslizarnos entre las cosas. Hemos combinado el “todo”, el artículo indefinido, el infinitivo-devenir y el nombre propio al que estamos reducidos. Saturar, eliminar, ponerlo todo”.
Gilles Deleuze y Félix Guattari escribieron conjuntamente un libro titulado el Anti-Edipo. Pero es una simplificación afirmar sin más que Deleuze es un enemigo del psicoanálisis. Cualquiera que haya seguido hasta aquí estas páginas podrá entender que el discurso del psicoanálisis, los libros de Freud, o de Lacan, este o aquel psicoanalista, pueden constituir –como por otra parte todas las cosas de este mundo- un buen o un mal encuentro y pueden resultar, según para quien, algo conveniente o no. El psicoanálisis no puede ser considerado, desde los mismos presupuestos de Deleuze, como algo malo para todos. Así pues, cabe preguntarse cuál es el origen de la animadversión que Deleuze tiene respecto del psicoanálisis.
Fundamentalmente Deleuze rechaza la pretensión del psicoanálisis a ser discurso único. Se puede decir del psicoanálisis lo mismo que Nietzsche afirma de la psicología, a saber, que es un asunto de curas. El discurso implícito del psicoanálisis es “fuera de mí no hay salvación”. Sin duda Deleuze había observado con cuanta facilidad los psicoanalistas y los psicoanalizados reaccionan a la menor duda acerca de los beneficios del psicoanálisis o con cuanta ferocidad defienden la teoría psicoanalítica frente a un escéptico. Es curioso que no se muestren tranquilamente felices y contentos por las ventajas que dicen obtener. “Ya lo verás, acabarás mal, de hecho ya estás mal y no te das ni cuenta y por eso te resistes al psicoanálisis”: es una música triste la de quien espera el desfallecimiento del otro (que seguramente acaecerá, ya que desfallecimientos siempre los hay, por causa de una mal encuentro o por la enfermedad o por la vejez) para mostrarse finalmente vencedor, dueño de una razón única.
El psicoanálisis puede ser una opción de vida. Pero quienes se dedican a ello o quienes han buscado ayuda y la han encontrado allí no tienen por qué revestirse de la máscara del cura: si se la quitaran, el motivo del combate de Deleuze desaparecería. El psicoanálisis es sólo un modo de vida posible, puede hacer que la vida crezca, pero no es para todos, no es la única manera que tenemos de establecer relaciones con el mundo, ni es la única teoría que nos permite relacionarnos con nosotros mismos, conocernos a nosotros mismos.
Por otra parte, la teoría psicoanalítica pertenece a la cultura arborescente. Está edificada sobre el árbol de la familia. El que se acerca al psicoanálisis busca en las hojas, ramas y raíces del propio pasado familiar, saber quién es y cómo es. Y el árbol familiar le repite a uno:”lo que eres es lo que eres”. Es difícil encontrar alegría y felicidad en ese saber por regresión, en ese saber por adelantado. El rizoma es un modelo mucho más gozoso porque no pretende saber lo que uno es de una vez por todas.
Deleuze celebra el descubrimiento del inconsciente, que pensadores como Freud, Jung y Adler llevaron a cabo. Un hallazgo sorprendente, aunque –apostilla Deleuze-, como en el caso de la revolución rusa, no sabemos muy bien cuándo empezó a ir mal. Sí que se puede afirmar, sin embargo, que la idea de que el inconsciente es un teatro en el que estamos siempre representando la misma tragedia –el complejo de Edipo- encierra este gran descubrimiento en unos límites demasiado estrechos.
Veamos el ejemplo que Deleuze extrae de un análisis realizado por la psicoanalista Mélanie Klein. La psicoanalista tiene ante sí a un niño que juega a los trenes. Ella le da a un tren el nombre de “tren papá” y a otro el nombre del niño, “tren Dick”. Cuando el niño empuja el “tren Dick” hasta el lugar que designa como “estación”, la psicoanalista le explica que la estación es mamá. Y ya tenemos nuestro triángulo edípico: el niño que rivaliza con el padre y quiere entrar en el cuerpo de mamá. Es como si el juego de los trenes no pudiera hacer más referencia que a papá y mamá, como si no pudiera pertenecer a una historia más amplia. (Todos nosotros sin embargo, si prestamos atención, podemos oír otros relatos, como este, el de un niño al que su tío –“el tío Pepe-tren”, así es como lo llama el niño- lo lleva todos los jueves, a la salida del colegio, a la pasarela por debajo de la cual circulan los trenes, y el niño queda fascinado por el ruido y por el humo, por los trenes que se alejan, y sueña con esos viajes, con esas tierras desconocidas las que ahora no puede ir, pero que ya son una promesa, porque ahí están esos trenes que no dejan de pasar por debajo de sus pies…). Sin embargo, Mélanie Klein parece que le diga al niño Dick: “ es papá, mamá y tú; dilo o te doy una bofetada”.
Un niño se relaciona con muchas cosas y no sólo con su familia: existe para él la calle, y los animales, y otras personas, y cuando se pone a delirar no sólo delira con papá y mamá, sino que delira también con los trenes y los viajes, y con el tío que lo coge de la mano, y con el estrépito y las nubes y lo que hay al final de los raíles. El rizoma se extiende conectándose sin más límites que su propia potencia.
Delirar es, en cierto modo, desear.
8.- “C’est toujours avec des mondes que l’on fait l’amour”
“Es el lobo mismo, o el caballo, o el niño los que dejan de ser sujetos para devenir acontecimientos, en disposiciones que sólo se separan en por una hora, una estación, una atmósfera, un aire, una vida. La calle se compone con el caballo, como la rata que agoniza se compone con el aire, y el animal y la luna llena se componen ambos… El clima, el viento, la estación, la hora no son de una naturaleza distinta de las cosas, de los animales o de las personas que los pueblan, los isguen, en los que duermen o se despiertan. Hay que leer de un tirón: el animal-caza-a-las-cinco. Devenir-tarde, dvenir-noche de un animal, bodas de sangre. ¡Las cinco es ese animal!¡Ese animal es ese lugar! “El perro flaco corre por la calle, ese perro flaco es la calle”, grita Virginia Woolf. Hay que sentir así. Las relaciones, las determinaciones espacio-temporales no son predicados de la cosa, sino dimensiones de multiplicidades.”
A través de su crítica al psicoanálisis, Deleuze y Guattari tienen la pretensión de establecer un nuevo concepto de deseo, de inventar un concepto que sea como un personaje de la literatura, un gigante de la vida.
Como nuevo personaje que es, entra en liza con la idea preexistente, la que sostiene nuestro lenguaje y nuestra cultura, según la cual el deseo es un movimiento hacia algo que no tenemos: el deseo se manifiesta ante una falta, una carencia, y la satisfacción del deseo reside en la posesión de aquello que nos falta. Por lo tanto pensamos que lo satisfactorio es no desear, que es más feliz quien no desea porque eso significa que no le falta nada.
Una concepción del deseo como carencia de algo siempre vincula el deseo al objeto: deseo esto o esto otro, deseo a tal persona, deseo estudiar esa carrera… Y como concebimos al mismo tiempo que existen objetos malos y objetos buenos, juzgaremos que un deseo es bueno o malo según la naturaleza buena o mala de su objeto. Así pues, el objeto es trascendente al deseo, es lo que permite desde fuera del propio deseo juzgar su bondad o su maldad.
El concepto de deseo de Deleuze no se define por la carencia, ni por el juicio trascendente.
Para empezar, Deleuze dice que el inconsciente es una fábrica y que el deseo es producción. Esta idea podría expresarse diciendo que no es cierto que se desee un objeto, sino que siempre que se desea se desea un conjunto. Hablamos de manera abstracta cuando decimos que deseamos este o aquel objeto, porque nuestro deseo siempre es concreto, siempre es el deseo de un conjunto espacial, geográfico, temporal, territorial, concreto. Refiriéndose a las novelas de Marcel Proust, Deleuze afirma que, por ejemplo, no se desea a una mujer sino a esa mujer y todos los paisajes, todos los encuentros, todos los libros, todas las ciudades que se dan en ella, que están enrollados en ella: amarla es desear desenrollar, desarrollar lo enrollado.
También podemos aplicar este concepto de deseo a un deseo más fugaz. Vas por la calle, ves una falda, un rayo de luz, una calle particular. La falda, el rayo de luz, forman un conjunto y tú deseas ese conjunto, deseas ese mundo en el que se cruzan un cuerpo, un paisaje particular, una hora determinada, el movimiento ondulante de una falda.
Producimos, fabricamos un conjunto, cuando deseamos. Deleuze lo resume así: “c’est toujours avec des mondes que l’on fait l’amour”, esto es, “con mundos es con lo que siempre hacemos el amor”. (La publicidad a través de imágenes lo sabe y presenta sus productos dentro de una combinación de cosas –el momento, el lugar, la compañía, la luz, la música- que hacen del conjunto algo deseable. Pero engaña cuando pretende vendernos el objeto abstracto, aislado).
Si el deseo es producción, hay que concluir que no es algo espontáneo. Si partimos de considerar que es el objeto lo que deseamos, efectivamente el deseo parece el movimiento espontáneo que nace ante un objeto deseable. Pero si entendemos con Deleuze que el deseo es siempre deseo de un conjunto, entonces es el propio sujeto del deseo el que dispone los elementos, los coloca unos al lado de otros, los concatena (esto es justamente lo que hace la publicidad, construye el deseo, lo propone ya hecho a los espectadores, y estos, cuando lo adoptan, desean esa construcción: sin embargo, acaban igualmente creyendo que poseerán la construcción entera con la mera compra del producto).
El deseo es una disposición, es el acto de disponer, de colocar, de construir una disposición concatenada de elementos que forman un conjunto. Esta es la fórmula de Deleuze: el deseo discurre dentro de una disposición o concatenación . Si uno desea comprarse aquel coche, no es sólo el coche lo que desea, sino también los lugares a los que se desplazará, y las personas con las que viajará, y la música o las conversaciones que le acompañarán: el coche está asociado a un mundo, es ese mundo lo que se desea, ese mundo dispuesto en sus elementos por el sujeto del deseo, que los conecta rizomáticamente porque ese justamente es su delirio.(Por eso es tan importante distinguir en los delirios o deseos de cada cual si es él el que delira o bien otros están delirando por él).
Cuando se habla de los deseos es igualmente un lugar común el afirmar que siempre es difícil conseguir lo que se desea. Sin embargo, Deleuze da la vuelta a esta afirmación: lo difícil no es conseguir lo que se desea, sino que lo difícil es desear.
Parece tan fácil desear, basta decir “quiero esto y lo otro”. Pero ¡qué cerca se está de la impostura cuando se anuncia lo que se quiere! No sólo cuando deliramos los delirios de las imágenes producidas por la publicidad, sino también cuando asumimos una identidad y, con ella, los deseos propios de esa identidad. La impostura aprisiona la vida, porque hace asumir deseos que no nacen de la propia potencia de ampliar el territorio: como el caballo de carreras que se siente ante todo caballo y acaba creyendo que la vida de un caballo de tiro es una vida deseable; este caballo de carreras, que no sabe que lo es, porque sólo sabe que es caballo, debería dejar de considerarse caballo y empezar a experimentar con su potencia; y lo que conviene a su potencia, recordémoslo, es lo que, al mismo tiempo, hace que crezca su territorio y le produce alegría.
Lo verdaderamente difícil es desear, porque desear implica la construcción misma del deseo: formular qué disposición se desea, qué mundo se desea, para que sea el mundo que te conviene, el mundo que aumenta tu potencia, el mundo en el cual tu deseo discurra. El deseo se convierte de esta manera en el objetivo del desear, es un resultado, es en sí mismo virtuoso. Y así ha conseguido Deleuze anular del todo la necesidad de un juicio exterior a la vida y al deseo: lo que está bien es desear, el deseo lleva en sí su propio juicio, su juicio inmanente.
Tan difícil es desear que incluso resulta fácil conseguir lo que se quiere. Desde esta concepción el deseo es como una plenitud, como una alegría, como una potencia de crecimiento, si algo falta, sin duda se conquista.
9.- Y…y…y…
“Cuando se admira a alguien, no se selecciona, se puede preferir tal libro a tal otro, pero nos quedamos de todos modos con la totalidad, porque percibimos que lo que puede parecer un tiempo menos fuerte es un momento absolutamente necesario para ese otro que prosigue su experimentación, su alquimia, y que no llegaría a la revelación nueva que nos deslumbra, si no hubiera pasado por ese camino del que no hemos entendido inmediatamente su necesidad de dar este o ese rodeo. No me gusta la gente que dice de una obra: “hasta ahí, vale, pero después es malo, aunque vuelve a ser interesante más tarde…”. Hay que tomar la obra entera, seguirla y no juzgarla, captar las bifurcaciones, los atascos, los avances, las brechas, aceptarla, recibirla entera. De lo contrario, no se entiende nada”.
El lenguaje del ser bis ofrece los universales con los que identificarnos. Los juicios trascendentes nos presentan lo que está bien y mal para todos. El delirio de una sociedad nos muestra los sueños que adoptamos. Es así como nos convertimos en cuerpos organizados, cuerpos que saben lo que son, lo que está bien y mal, lo que desean, esto es, cuerpos en los que la vida está bloqueada por lo que dicen que son, por lo que se permiten vivir, por lo que aceptan desear: todo ello hecho al margen de la combinación alegría-crecimiento. Liberar la vida, hacerla crecer gozosamente significa desorganizar el cuerpo, obtener –según la fórmula de Deleuze- un cuerpo sin órganos.
Un cuerpo sin órganos es un cuerpo no organizado, como lo sería el cuerpo de un bebé, pura vitalidad poderosa que busca ampliar sus propias fuerzas: un cuerpo hecho de afectos, de intensidades, en el que se pueden encontrar umbrales, zonas, polos. Un cuerpo como voluntad de potencia.
El cuerpo sin órganos no es algo dado, es más bien un límite que tenemos que alcanzar, si queremos que la vida y el deseo fluyan. Hay que hacer que salten algunas cosas a través de las líneas de fuga, mediante procesos de desterritorialización. En algunos casos harán falta aliados para lograrlo. Por todo ello, porque es un proceso que se hace y se deshace, porque es un camino en el que también pueden surgir malos encuentros, sólo pacientemente y con infinita prudencia podemos emprenderlo. El cuerpo sin órganos designa un uso del cuerpo.
¿Qué son los aliados? Son sustancias, pero también afectos, pero también movimientos, que en contacto con un cuerpo organizado proceden a romper las líneas duras de la identidad. El alcohol, las sustancias alucinógenas, la música, una pasión, las euforias, las revoluciones, todo aquello que nos puede poner en otra onda, que por algunos momentos nos hace perder la brújula (o perder un tornillo), a condición de que no nos encamine hacia algo que reproduzca una y otra vez planos cerrados de la existencia, en los que la vida en lugar de ser liberada recaiga en otra prisión, Lo ideal, piensa Deleuze, es drogarse con un vaso de agua: que pueda pasar de todo sin que en ello nos dejemos la piel, que se aumenten nuestras posibilidades de acción, de trabajo, de crear mundo, que obtengamos una gran salud en la que sólo hayamos tenido que empeñar algo de nuestra propia salud.
Un cuerpo sin &oac
El problema de la audiencia
En febrero de 1990 los Estudios Walt Disney decidieron prohibir en las salas cinematográficas de los Estados Unidos la emisión de anuncios publicitarios antes del pase de películas producidas por la Disney. Esta decisión se tomó debido a que la empresa había recibido un gran número de quejas de espectadores que no querían ser molestados por la publicidad después de haber pagado 7,50 dólares por ver una película, lo que llevó a la empresa a la conclusión de que los anuncios «son una intrusión inoportunas en la experiencia fílmica (Hammer, 1990, 38). Desde luego, la decisión de la Disney estaba impregnada de causas económicas: la empresa temía que los anuncios emitidos antes de las películas tendrían un efecto negativo en el número de personas dispuestas a ir al cine, lo que afectaría negativamente a los ingresos de taquilla. Como consecuencia de ello, la cuestión de la publicidad en las salas de cine es hoy en Hollywood un tema controvertido.
Este ejemplo clarifica una importante contradicción del planteamiento institucional de las industrias culturales. Para ser más precisos, están aquí en juego los intereses corporativos opuestos representados por dos clases de consumo: un conflicto, por un lado, entre el consumo de medios de comunicación -que constituye la base fundamental de los beneficios de empresas mediáticas como Disney- y, por otro, el consumo de bienes materiales, el cual probablemente ha de aumentar en función de la exposición a anuncios publicitarios. En este caso, el conflicto es inherente a la verdadera lógica de las audiencias de cine, es decir, a una actividad de consumo tanto económica como cultural. Las películas son productos discretos, diferenciados, para ser vistos uno cada vez por consumidores que pagan una entrada por adelantado para poder disfrutar de aquello que han elegido, intercambio en el que la publicidad no está incluida. Por el contrario, respecto al controvertido significado social de la publicidad, es interesante la opinión generalizada de que los anuncios echan a perder la película en vez de enriquecería. En el cine, por tanto, hay que distinguir claramente el consumo de la película de la venta de bienes y servicios a través de la publicidad, tanto en la experiencia de¡ consumidor cinematográfico como en la lógica económica de la industria.
La situación es completamente distinta en el caso de la televisión. El verdadero fundamento corporativo de la televisión comercial se apoya en la idea de «entregar las audiencias a los anunciantes», es decir, desde un punto de vista económico, la programación es ante todo un vehículo para atraer a las audiencias a los mensajes «reales» que transmite la televisión: los espacios publicitarios intercalados entre programas o dentro de ellos (p. ej., Smythe, 198 l). En otras palabras, el negocio de la televisión es esencialmente una «empresa de entrega del consumidor» a los anunciantes, de modo que, en el contexto de esta interdependencia estructural de locutores y publicitarios, el uso de la televisión asume un doble significado: consiste en el consumo tanto de programas como de anuncios ya que el uno presupone al otro -al menos desde el punto de vista de la industria-. Desde el mismo momento en que el consumidor compra un aparato de televisión, adquiere también el acceso a toda la producción de programas, por lo que su parte del trato ha de ser la de exponerse a la mayor cantidad posible de dicha producción, incluida de manera especial la de anuncios, que son los que en realidad posibilitan la financiación del resto de la programación. Esta combinación de las dos clases de consumo resulta corroborada por la aparición de una actividad única, de un tipo de conducta presumiblemente unidimensional: «ver la televisión». Esta mezcla compleja de condiciones económicas y supuestos culturales, que tiene lugar con respecto al consumo de televisión, constituye una condición previa necesaria de la construcción de un acuerdo institucional que establezca el valor de cambio de la “mercancía «audiencia»” que se compra y se vende. Como muy bien se sabe, este acuerdo se alcanza mediante la práctica intermediaria de los índices de audiencia, de la cual se obtienen cifras basadas en la cantidad de actividad «ver la televisión» realizada por los espectadores. Se considera que estas cifras equivalen a lo que en el cine representan las recaudaciones de taquilla (véase, por ejemplo, Meehan, 1984; Ang, 1991).
Pero, como trataré de mostrar en este capítulo, esta equivalencia es esencialmente problemática. La medición de audiencias, llevada a cabo por grandes empresas de investigación como Nielsen y Arbitrion, en los EE.UU., y AGB, en Gran Bretaña y en la Europa continental, es una práctica muy consolidada basada en la suposición de que es posible determinar el volumen objetivo de la «audiencia televisiva». Sin embargo, los últimos cambios en la estructura de la programación -a causa de la introducción de nuevas tecnologías como el cable, el satélite y el vídeo- han hecho que la citada suposición se pueda poner en entredicho. El problema es a la vez estructural y cultural: tiene que ver con el hecho de que «ver la televisión» es por lo general un hábito de consumo doméstico y, por ello, no responde al tipo de comportamiento unidimensional -y, por tanto, mensurable- que se presumía.
Cuando se habla de la regulación del consumo, lo doméstico es siempre un terreno de opiniones contrastadas, el cual, precisamente porque está relacionado oficialmente con la «esfera privada», es difícil de controlar desde el exterior. Desde luego, hay que dar por bueno lo que el joven Jean Baudrillard (1988 [1970], 49) declaró en una ocasión: “El consumo no es… un sector marginal indeterminado en el que un individuo, limitado en todas partes por las normas sociales, recuperaría finalmente en la esfera «privada» un margen de libertad y de disfrute personal”. El desarrollo de la sociedad de los consumidores ha implicado la construcción hipotética de un sujeto ideal de consumo a través de una gama completa de hábitos ideológicos y estratégicos, lo que ha dado lugar a limitaciones muy específicas, tanto estructurales como cultura- les, en las que la gente puede abandonarse pausada y relajadamente a los placeres del consumo.
Efectivamente, es importante advertir que la práctica doméstica cotidiana del consumo de televisión se acompaña del fomento implícito y explícito de formas «apropiadas» o «ideales» de conducta del consumidor, impulsadas por motivos económicos o ideológicos e instigadas por las instituciones sociales responsables de la producción y transmisión televisivas. De manera más general, la aceptación e integración de la televisión en el seno de la esfera doméstica ni tuvo ni tiene lugar de forma «espontánea», sino que estuvo y está rodeada de continuas prácticas discursivas que tratan de «normalizar» los hábitos ligados a la actividad de «ver televisión».
Por ejemplo, Lynn Spigel (1988) ha puesto de relieve cómo las revistas dirigidas a las mujeres americanas a finales de los cuarenta y principios de los cincuenta respondieron a la introducción de la televisión en el hogar con grandes dudas y ambivalencias, mostrándose en contra de¡ mensaje según el cual las mujeres tenían la necesidad de integrar las tareas domésticas con las atracciones (y distracciones) prometidas por la nueva tecnología doméstica de¡ consumo. Así, mediante las sugerencias y consejos propuestos en esas revistas, ayudaron a establecer reglas culturales específicas que permitieran llegar a formas en las que «ver la televisión» pudiera ser controlado y regulado sin alterar las rutinas y exigencias de la vida familiar.
Sin embargo, precisamente debido a que el hogar ha sido designado como el principal emplazamiento para el consumo de televisión, es difícil imponer una forma «correcta» de verla. Tal como ha dicho Roger Silverstone (1990, 179), “el status de la televisión como tecnología y como transmisor de significados es… vulnerable a las exigencias, la estructuración social, los conflictos y los rituales de la vida doméstica cotidianas. Lo doméstico es la localización preeniinente de la vida de cada día, la cual es, según Michel de Certeau, el terreno en el que la gente corriente hace frecuente uso de infinitas tácticas locales para “manipular constantemente los acontecimientos con objeto de convertirlos en oportunidades»” (1984, xix). Puede considerarse que «ver televisión» es un hábito cotidiano que tiene a menudo un carácter táctico, articulado en las innumerables formas -impredecibles e ingobernables- de uso que eluden y escapan a las estrategias que establece la industria para conseguir que la gente vea la televisión de la forma «correcta». Como veremos, en la era de las nuevas tecnologías televisivas el entorno del hogar sólo refuerza la proliferación de dichas tácticas.
Sin embargo, la construcción histórica del consumo de televisión a partir del hecho de que tiene lugar en el contexto privado, doméstico, ha sido paradójicamente también bastante conveniente para la industria televisiva. Precisamente a causa de que la actividad de «ver televisión» se produce en un lugar oculto, puertas adentro de las casas particulares, la industria podía disfrutar de una especie de calculada ignorancia sobre las tácticas con las que los consumidores subvierten constantemente determinadas ideas impuestas o predeterminadas sobre la actividad de «ver televisión».
Una vez más, el cine proporciona una comparación idónea. Debido a que la audiencia cinematográfica se reúne en un local público, se dispone de inmediato de las reacciones de los espectadores ante lo que ocurre en la pantalla, por lo que no es fácil ignorarlas. Por ejemplo, la decisión de la Disney de prohibir la publicidad en las salas de cine fue, en parte, una respuesta a los silbidos y abucheos que recibió un anuncio de Coca-Cola light en el que Elton John y Paula Abdul cantaban las alabanzas de dicha bebida refrescante (Hammer, 1990). Sin embargo, una resistencia similar de la audiencia cuando está en casa frente al televisor resulta, en su mayor parte, imposible de detectar para el observador externo. Al mismo tiempo, es lógico sospechar que, si se trata de evitar mensajes que no se quieren recibir, los espectadores televisivos están en condiciones mucho mejores que los de la sala cinematográfica, los cuales están atrapados en sus sillas, en la oscuridad, forzados a mantener su mirada fija en la pantalla. Después de todo, los que ven la televisión tienen la libertad de moverse por toda la casa cuando el aparato está encendido: es decir, el telespectador no tiene ninguna obligación de estar todo el rato mirando, pudiendo siempre distraer la atención hacia cualquier otra cosa en el momento que lo desee. Pero es precisamente esta relativa libertad de las audiencias en el uso de la televisión la que ha sido convenientemente reprimida en las ideas que la industria tiene de los consumidores.
Esta represión se refleja en los métodos -bastante simplistas- de recopilación de información que utilizan los que se dedican a calcular los índices de audiencias para medir el grado de aceptación de la programación (o de segmentos de la misma). Históricamente, han predominado dos tecnologías de medición de audiencia: el diario-calendario y el contador de aparato. En el primer método, se selecciona una muestra de hogares a cuyos miembros se les solicita que lleven un control (generalmente, semanal) de su actividad como telespectadores, de modo que al final de la semana se envían los diarios por correo a la empresa responsable de las mediciones. En el segundo caso, se ajusta un contador electrónico a los aparatos de televisión de una muestra de familias para que dé un registro automático, minuto a minuto, de las veces que se encienden y se apagan, así como de los canales que están sintonizados. Los datos así recogidos se transmiten a una unidad de almacenamiento donde permanecen hasta que el ordenador de la oficina central accede a ellos durante la noche. Estos datos del contador, que sólo indican números de aparatos encendidos, constituyen la base de lo que conocemos como «índices brutos», mientras que los de los diarios -que son más engorrosos de conseguir porque presuponen que los espectadores de las muestras cooperarán activa y disciplinadamente en el registro de sus diarios individuales- se utilizan para componer información demográfica sobre las audiencias de programas específicos.
Debería observarse que estos métodos de medición se basan en una epistemología conductista sencilla. «Ver televisión» se define implícitamente como un acto aislable, unidimensional y puramente objetivo. Tal como ha dicho muy bien Todd Gitlin (1983, 54) en relación con el contador electrónico, “los números sólo muestrean conjuntos armonizados, no necesariamente si se han visto programas enteros, y no digamos si se han comprendido o recordado, o si han despertado algún tipo de sentimiento, se ha aprendido algo de ellos, se habían previsto con, anticipación o se han soportado apenas”. En otras palabras, lo que las mediciones de audiencia eliminan de su campo de discernimiento es cualquier consideración específica sobre la «realidad viva» que haya detrás de los índices. En el discurso cuantitativo de las citadas mediciones los telespectadores son importantes sólo desde el punto de vista físico: hablando en sentido estricto, aparecen en la lógica de las cifras sólo en la medida que son agentes del acto físico de la sintonización. De una forma más general, la perspectiva estadística de las mediciones de audiencia conduce inevitablemente a subrayar los valores promedio, las regularidades y los modelos generalizabas más que las particularidades, las idiosinerasias y las excepciones sorprendentes. Todo esto viene a ser la construcción de un mapa aerodinámico de la «audiencia televisiva» en el que se puede localizar a los indivisos a partir de su parecido con un consumidor «típico» cuyo «comportamiento como espectador» puede ser clasificado de un modo objetivo e inequívoco. En otras palabras, al destacar lo estable frente a lo irregular, lo probable ante lo voluble, y lo coherente ante lo incoherente, el discurso de los índices de audiencia convierte simbólicamente el consumo de televisión en un hábito presumiblemente bien organizado y disciplinado que consiste en costumbres y rutinas seguras y dignas de crédito.
La verdad es que imaginar el consumo de televisión de esta forma es muy cómodo para la industria: suministra tanto a los directores de programas como a los anunciantes información pulcramente dispuesta y fácilmente manejable que representa, a su vez, la base de los posibles acuerdos económicos entre ellos. Así, se rechaza con éxito la naturaleza táctica del consumo de televisión, lo que permite a la industria actuar sobre una idea no problemática de lo que significa «ver televisión». Esto es al menos lo que durante décadas ha caracterizado la existencia relativamente feliz de la televisión comercial en América.
Tecnología y medición
Sin embargo, desde mediados de los setenta se ha desplegado ante el telespectador un horizonte televisivo totalmente distinto, caracterizado por la abundancia más que por la escasez, como resultado de la aparición de un gran número de cadenas independientes y de canales por cable y satélite. Ésta es el menos la situación en los Estados Unidos, aunque está también progresivamente caracterizando a las televisiones europeas. Hacia 1947 el 49% de los hogares americanos estaban conectados a un sistema básico de cable que les daba acceso a canales como MTV, ESPN y CNN, mientras que el 27% había preferido suscribirse a uno o más canales de pago, como Home Box Office. En resumen, que en el 20% de los hogares americanos se podían recibir 30 o más canales. Además, después de unos inicios algo lentos, el número de casas que tenían aparato de vídeo a principios de los ochenta creció exponencial- mente alcanzando el 50% en 1987 (TV World, 1987). Esta multiplicación de las opciones de consumo ha conducido inevitablemente a la fragmentación de las audiencias televisivas, lo que a su vez ha dado lugar a una insuficiencia palpable de las cifras proporcionadas por los servicios pertinentes. ¿Qué es lo que ocurre en millones de salas de estar ahora que la gente puede escoger entre tantas ofertas? Por consiguiente, diversos sectores de la industria empezaron a exigir una información más afinada sobre la audiencia, la cual se iba a conseguir mediante mejores mediciones, es decir, más precisas.
Este requerimiento de un cálculo mejor se articuló por medio de la crítica a las técnicas y métodos predominantes en la medición de la audiencia televisiva: el diario y el contador. Por ejemplo, la proliferación de canales ha puesto palpablemente de manifiesto los problemas inherentes a la técnica del diario. De repente, el elemento subjetivo incorporado (y, por tanto, «nada fidedigno») de dicho método se percibió como una deficiencia inaceptable. David Poltrack, vicepresidente de investigación de la CBS, una de las tres redes más importantes de los EE.UU., se hizo eco del problema de la forma que sigue:
Solía ser fácil. Veías MASH el lunes por la noche y lo anotabas en el diario. En la actualidad, si tienes treinta canales por cable, conectas prirnero uno de ellos, luego cambias a una película, después ves un rato MTV, a continuación otro programa, y a la mañana siguiente con tanto cambio no te acuerdas de lo que has visto. (Citado en Bedell Smith, 1985, H23)
Por su lado, los responsables de música pop de MTV se quejaban de que su público objetivo, jóvenes entre 12 y 24 años, salían lógicamente malparados en los datos demográficos elaborados mediante los diarios, ya que “los telespectadores jóvenes tendían a no ser tan diligentes a la hora de cumplimentarlos como lo eran los miembros de más edad de la familia” (citado en Livingston, 1986, 130). En resumen, en la industria creció la convicción de que las posibilidades de «cambio de canal» y de «zapping» (cambio rápido de un canal a otro mediante el mando a distancia) habían convertido al diario en una herramienta obsoleta. Ya no se podía confiar en que los espectadores pudieran informar con precisión de lo que habían visto: carecen de una memoria perfecta o quizá son demasiado negligentes, por lo que ¡se comportan de manera caprichosa! En esta situación, empezaron a plantearse exigencias de un método «mejor» de obtención de datos; y «mejor» significa más «objetivo», es decir, menos dependiente de la «falibilidad» de los espectadores de la muestra. Un método, en definitiva, que eliminara cualquier traza de subjetividad insensata.
El vídeo también ha desempeñado un importante papel desestabilizador en la mensurabilidad de las audiencias televisivas. El «cambio de tiempo» y el «zipping» (hacer pasar los anuncios rápidamente cuando se vuelve a reproducir un programa grabado) amenazaban con desregular la cuidada programación de las redes, fenómeno que se ha venido en llamar «canibalización» (véase Rosenthal, 1987), metáfora que indica furtivamente la percepción -si no el lamento implícito- que se tiene en los núcleos dirigentes de las redes sobre las nuevas liberta- des que los usuarios han adquirido a través de los vídeos. Éstos permiten que la naturaleza táctica del consumo de televisión comience a manifestarse claramente por sí misma, por lo que, en respuesta a ello, la industria pidió que se midiera también la audiencia del vídeo formulando preguntas como: ¿Con qué frecuencia utilizan el vídeo qué segmentos de la audiencia? ¿Qué programas se graban más? ¿Y cuándo se reproducen?
Vista la creciente demanda de información más precisa y detallada sobre el consumo de televisión, las empresas que elaboran los índices han propuesto el «contador de gente», nueva tecnología de medición de audiencia introducida en los EE.UU. en 1987 que supuestamente combina las virtudes de¡ contador tradicional de aparato y el diario de lápiz y papel: es un artilugio de control electrónico que puede registrar la actividad individual de «ver televisión» más que simples conjuntos reglados, tal como hacía el contador tradicional. Funciona como sigue. Cuando un espectador empieza a mirar un programa, debe pulsar un botón de un teclado numérico portátil muy parecido al archiconocido mando a distancia. Al cesar la actividad, hay que apretar de nuevo el botón. Un monitor incorporado al aparato de televisión hace que se encienda regularmente una luz para recordarle al usuario dicha tarea de pulsación. Todos los miembros de la familia tienen su propio botón individual, aunque hay algunos más para posibles invitados. Conectado a la casa por medio de la línea telefónica, el ordenador central del sistema correlaciona cada número de espectador con los datos demográficos que de él dispone en su memoria, como la edad, el género, los ingresos, la etnia y el nivel de estudios.
Hay definitivamente algo panóptico en la disposición conceptual de esta intrincada tecnología de medición (Foucault, 1979) en el hecho de que tiene como objetivo tener a los telespectadores bajo un constante escrutinio mediante su permanente visibilidad. Ello resulta atractivo para la industria porque obliga a cumplir la promesa de suministrar datos más precisos y detallados sobre quién está viendo qué y en qué momento. El contador de gente estimula la esperanza de una mayor vigilancia sobre todo el espectro de actividades relacionadas con «ver la televisión», incluyendo el uso del vídeo, de forma que ahora se pueden detectar y describir segmentos de audiencia más pequeños y permitir así que los programadores y anunciantes creen grupos objeto más precisos. Se dispone de nuevas clases de información; lo que hasta ahora habían sido detalles minuciosos de «comportamiento de la audiencias se pueden detectar en la actualidad a través de inteligentes formas de cálculo a gran escala (véase, por ejemplo, Beville, 1986a y 1986b).
No obstante, las versiones existentes del contador de gente no se consideran en absoluto instrumentos perfectos de medición ya que todavía implican demasiada subjetividad: después de todo, requieren que el espectador colabore y pulse los botones. Un analista profesional se hace eco de los sentimientos generalizados de duda y desconfianza cuando se pregunta:
¿Se tomarán realmente la molestia las familias de la muestra? ¿Pulsarán siempre los botones tan pronto empiecen a mirar la televisión? ¿Se acordarán siempre de pulsar los botones cuando salgan de la habitación, por ejemplo, cuando suene el teléfono o cuando llore el niño? (Baker, 1986,95)
Así pues, no es ninguna sorpresa que se estén produciendo serios intentos por desarrollar lo que se conoce como contador de gente pasiva -sin botón alguno- que registre automáticamente cuántos y quiénes son los telespectadores en un momento determinado. Por ejemplo, Nielsen, la principal empresa americana dedicada a la elaboración de índices de audiencia, ha revelado recientemente un plan para poner en marcha un sistema de contadores de gente pasiva bastante sofisticado, que consiste en una tecnología de reconocimiento de la imagen capaz de identificar las caras de los que están en la habitación. Así, el sistema decide primero si reconoce alguna cara y después si ésta está mirando al aparato (las caras no conocidas e incluso quizá el perro de la casa se registrarán como «Visitantes»). Si los ensayos son satisfactorios, a mediados de la presente década este sistema podría sustituir al imperfecto contador de gente, basado en la pulsación de botones, o al menos esto es lo que esperan los directivos de Nielsen (San Francisco Chronicle, 1989). En resumen, lo que parece que en la actualidad desea la industria de la televisión es una tecnología de medición que pueda suprimir toda ambigüedad o incertidumbre sobre la magnitud precisa de la audiencia existente en un momento determinado para cualquier programa o anuncio publicitario.
Este reciente impulso utópico que, en lo referente al cálculo de los índices de audiencia, ha experimentado la innovación tecnológica puede interpretarse como un intento desesperado de recuperar el consenso que había en la industria de la televisión sobre el significado de «ver televisión». En efecto, desde la perspectiva de la industria, con la aparición de las nuevas tecnologías parece haber estallado una «revuelta del espectador», de modo que ahora parece que la actividad de «ver televisión» consiste más bien en un conjunto indisciplinado y caótico de actos conductistas cuando, por ejemplo, los usuarios hacen zipping a través de los anuncios al reproducir programas grabados en el vídeo, pasan rápidamente de un canal a otro con sus mandos a distancia, graban programas para verlos en el momento que les apetezca, ete. «Después de años de estar sometidos pasivamente a la tiranía de los programadores de tele- visión [redes], los espectadores están tomando el mando», afirma el periodista americano BedeR Smith (1985, H21). Este «tomar el mando» puede verse como la vuelta de la naturaleza táctica del consumo de televisión al dominio de la visibilidad haciendo añicos la ficción de «ver televisión» como una actividad simple, unidimensional y objetivamente mensurable, que ha constituido tradicionalmente la base de las negociaciones y operaciones industriales.
En otras palabras, lo que ha devenido cada vez más incierto en el nuevo paisaje televisivo es precisamente lo que ocurre en los hogares cuando la gente esté viendo la televisión. Se procura reducir esta incertidumbre mediante mejoras en la tecnología de medición de audiencias, junto a una promesa de ofrecer una corriente continua de datos precisos sobre quién está viendo qué, cada día a lo largo del año. Pero bajo esta solución pragmática acecha una paradoja epistemológica.
Para empezar, a medida que la «mirada» tecnológica macroscópica de la medición de la audiencia se hace más microscópica, se presume que el objeto a medir se convierte en más esquivo. Cuanta más actividad de «ver televisión» se pone bajo el escrutinio investigador de la nueva tecnología, menos inequívoco es su carácter. Acciones como zipping, zapping, cambios de tiempo, etc. son las maniobras tácticas más eviden- tes y admitidas que los usuarios utilizan con objeto de construir su pro- pia experiencia televisiva. Hay muchas otras formas de hacer esto, des- de dedicarse a otras cosas al tiempo que se está frente a la pantalla hasta hacer comentarios cínicos sobre los programas en cuestión (véase, por ejemplo, Sepstrup, 1986). Como consecuencia de ello, ya no se puede presuponer fácilmente -como hacía la lógica fundacional y la estrategia pragmática de las mediciones tradicionales de las audiencias- que tener un aparato de televisión equivale a «ver televisión», que «ver televisión» es lo mismo que prestar atención a la pantalla, que ver un programa conlleva ver también los anuncios intercalados en el mismo, o que ver los anuncios conduce inexorablemente a comprar los productos anunciados.
De acuerdo con de Certeau (1984), lo que aquí interesa es lo que hay detrás de la tecnología, que interrumpe a la vez su funcionamiento. Los límites de la tecnología no tienen que ver con una falta de sofisticación sino que constituyen un asunto de hábitos reales, «del murmullo de las prácticas cotidianas» que tranquila pero inevitablemente perturban la racionalidad funcionalista del proyecto tecnológico. En otras palabras, al margen de lo sofisticado que sea la tecnología de la medición, el consumo de televisión nunca puede ser completamente «domesticado» en el cuadro clasificatorio de la investigación sobre los índices porque, a pesar de su carácter acostumbrado, dicho consumo es dinámico antes que estático, experiencias más que meramente conductista. Constituye una práctica compleja que es algo más que una actividad que puede descomponerse en variables simples y objetivamente mensurables: está lleno de momentos fortuitos, imprevistos e indeterminados que contribuyen a la imposibilidad esencial de medir el modo en que se utiliza la televisión en el contexto de la vida cotidiana.
El problema aquí referido ya fue anunciado en un estudio clásico de Robert Bechtel et al (1972), quienes a principios de los setenta analizaron una pequeña muestra de familias, en sus respectivos hogares, durante un período de cinco años. Irónicamente, el método utilizado por estos investigadores era muy parecido al del contador de gente pasiva. Las familias eran observadas por cámaras de vídeo cuyo funcionamiento, según declaraciones de los investigadores, se hizo que fuera lo más discreto posible: “No había forma de que dijeran (los miembros de la familia] si la cámara estaba o no funcionando ya que ésta no hacía ruido alguno” (Bechtel et al., 1972, 277). Sin embargo, lo importante fueron las percepciones obtenidas de estas observaciones naturalistas, las cuales invitaban a la reflexión e incluso ponían en entredicho la posibilidad de describir y definir la actividad de «ver televisión» en un sentido simplista como «una conducta por derecho propio»: a partir de aquellas observaciones los investigadores sostenían que sus “datos indicaban una mezcla inseparable de «ver» y «no ver» como estilo general del comportamiento del espectadora, y que «»ver televisión» es una forma diversa y compleja de conducta intrincadarnente entretejida con otras de otra clase” (ibíd., 298-9). Lógicamente, esta percepción debería haber conducido a la trascendental conclusión de que tener a los individuos cumplimentando diarios o pulsando botones para delimitar los tiempos en que ven la televisión es algo básicamente disparatado ya que no parece existir una acción tal como «ver televisión» como actividad independiente. Si es casi imposible establecer una distinción inequívoca entre espectadores y no espectadores, y si, como resultado de ello, los límites de la «audiencia televisiva» son tan borrosos, ¿cómo se podría medir ésta?
Sin duda, este estudio se adelantó a su tiempo, y la industria dejó a un lado sus consecuencias radicales debido a que éstas eran insostenibles por su falta de sentido práctico. En vez de ello, se considera obstinadamente que las innovaciones tecnológicas en los procedimientos de medición de las audiencias son la mejor esperanza que se tiene para obtener información más precisa sobre el consumo televisivo. Sin embargo, sobre todo en los ámbitos publicitarios se puede observar un creciente escepticismo acerca de la idoneidad de los índices -al margen de su grado de precisión o detalle- como indicadores del alcance y eficacia de sus mensajes comerciales. Por ejemplo, existe un interés cada vez mayor en la información sobre la relación entre la actividad de «ver televisión» y la compra de los productos anunciados. Después de todo, ésta es la auténtica verdad de aquello que preocupa realmente a los anunciantes: si las audiencias que se les entregan son también «productivas» o no (es decir, si son «buenos» consumidores). Así, en los círculos más vanguardistas de investigación publicitaria la búsqueda de categorías demográficas más precisas, como la que proporciona el contador de gente, ya ha empezado a perder su credibilidad. Como expresaba un investigador:
En muchos casos, agrupar mujeres de 18 a 49 años es ridículo… Y aun reduciendo la banda de edades es todavía absurdo. Tomemos una mujer de 32 años y medio. Podría ser blanca o negra, soltera o casada, tener trabajo o estar parada, y si trabajara podría ser profesional cualificada o no cualificada. Y muchas cosas más. ¿Vuela a menudo en avión? ¿Utiliza muchos cosméticos? ¿Cocina mucho? ¿Tiene coche? Y aquí llegamos a la razón última de todas las cosas. ¿Los anuncios publicitarios llegan a ella? Éstas son las cuestiones que el anunciante necesita realmente saber, y en la demografía no está la respuesta. (Davis, 1986,51)
La clase de investigación que intenta dar respuesta a estas preguntas, en la actualidad sólo en una fase experimental, se conoce como medición de «fuente única»: se mide la misma muestra de familias no sólo en cuanto a su actividad de «ver televisión» sino también respecto a su comportamiento ante la compra de productos (véase Gold, 1988). Tal sistema lo tenemos, por ejemplo, en Scan America de Arbitron. Además de medir el consumo de televisión (utilizando un dispositivo de contador de gente basado en la pulsación de botones), proporciona a los miembros de la muestra otro artefacto tecnológico: después de un viaje al supermercado los miembros de la familia (normalmente el ama de casa, por supuesto) deben coger un lector digital, en forma de lápiz, incorporado a su contador y moverlo frente al código de barras de cada producto. Una vez la varilla lectora vuelve a colocarse en el contador el ordenador central empareja esta información con las pautas más recientes de la familia en cuanto a la actividad de «ver televisión», lo cual da lugar a datos que presumiblemente revelarán la eficacia de los anuncios publicitarios (Beville, 1986b; Broadcasting, 1988). Huelga decir que este sistema es técnicamente «defectuoso» porque requiere una cooperación incluso más activa que en el caso de la pulsación de botones. Pero el formidable estímulo que existe sobre la perspectiva de tener una fuente única tal de información multivariable, que es normalmente celebrada por los investigadores como una oportunidad de «recobrar… la intimidad con el consumidor» (Gold, 1988, 24) o de establecer contacto con «personas reales» (Davis, 1986, 51), pone de relieve el creciente descontento hacia las estadísticas que consideran que los índices corrientes son los únicos indicadores del valor de la audiencia como mercancía.
De manera similar, una agencia publicitaria británica, Howell, Henry, Chaldecott y Lury (HHCL), ha provocado un escándalo en los círculos más ortodoxos de la industria al lanzar un fuerte ataque a la práctica habitual de comprar y vender tiempo de publicidad sobre la base de los índices revelados por los contadores de gente. En un anuncio del Financial Times aparecía un hombre y una mujer haciendo el amor frente al aparato de televisión mientras en el pie de la viñeta se podía leer: «La investigación publicitaria actual dice que esta gente está viendo su anuncio. ¿Quién está timando a quién?» [N.deT.: En el original get screwed significa joder y timar] (véase Kelsey, 1990). Sin embargo, la alternativa de HHCL de tratar de conocer al «consumidor real» no consiste en el método de alta tecnología de la investigación informatizada de fuente única, sino que centra su atención en entrevistas de grupo, a pequeña escala, cualitativas y en profundidad, con consumidores potenciales de los artículos que se van a anunciar.
Lo que podemos observar, en esta acción de llevar al primer plano los métodos cualitativos de la investigación empírica, es un reconocimiento prudente de que los hábitos de consumo de televisión, ejecutados efectivamente por individuos y grupos específicos en contextos sociales concretos, no son en consecuencia generalizables por lo que se refiere a los ejemplos aislados de la conducta. Si acaso, esto marca una tendencia hacia la identificación de lo que en general podría denominarse lo «etnográfico» en los intentos de la industria por conocer a los consumidores. Este movimiento etnográfico corre paralelo a una amplia y reciente tendencia de la comunidad de investigación publicitaria, en Estados Unidos y otros países, a contratar a antropólogos culturales para que dirijan «investigaciones observacionales» sobre detalles precisos del comportamiento del consumidor que son difíciles de descubrir por medio de las mediciones y estudios estandarizados (Groen, 1990). (Esta tendencia constituye una novedad interesante, que quizá propicie la reflexión, ¡a la luz de la creciente popularidad de la etnografía entre los investigadores y críticos culturales!).
Conclusión
¿Qué podemos sacar en claro de estos cambios? Para completar este capítulo vamos a hacer algunos comentarios. En primer lugar, es importante subrayar que una práctica de investigación como la de la medición de audiencia está condicionada por presiones y límites institucionales estrictos. Nos enfrentarnos aquí con una industria revestida de intereses propios. Hay razones económicas por las que es seguro que las empresas de investigación que operan en el mercado responderán a los cambios por los que los medios y los anunciantes demandan nuevos métodos de recopilación de datos. Además, es importante subrayar el papel estratégico, no analítico, desempeñado por la investigación en la organización y el funcionamiento de las industrias culturales. Se supone que la investigación hace entrega de productos informacionales que pueden servir como base simbólica compartida de las negociaciones y transacciones industriales, de modo que las consideraciones epistemológicas, por definición, se subordinan a esta necesidad. Así, las innovaciones en las mediciones de audiencia deberían entenderse en este contexto: al final, la investigación que funciona impulsada por el mercado tendrá que tener siempre el objetivo de construir un «régimen de verdad» (Foucault, 1980) que permita a la industria mejorar sus estrategias para atraer, atrapar y seducir al consumidor. Con respecto a esto, y tal como he expresado en párrafos anteriores, la identificación de algunas de las tácticas mediante las cuales los espectadores se apropian de la televisión, en formas no intencionales o no deseadas por programadores y anunciantes, puede ser beneficiosa -incluso inevitable- bajo algunas circunstancias. Pero los intereses de la industria no pueden permitir -y, de hecho, no lo hacen- una aceptación completa de la naturaleza táctica del consumo de televisión, sino que, por el contrario, pueden admitir la táctica del consumidor sólo en la medida en que ésta pueda incorporarse a los cálculos estratégicos de los medios y los anunciantes. En otras palabras, a pesar de su creciente atención (orientada etnográficamente) al detalle, la investigación de¡ mercado debe detenerse antes de admitir cabalmente la permanente subversión inherente a las formas minúsculas e insolubles mediante las cuales la gente se resiste a someterse a las imágenes impuestas de¡ supuesto «consumidor ideal».
No obstante, si tomamos plenamente en cuenta esta naturaleza intrínsecamente táctica del consumo televisivo hemos de llegar a la conclusión de que cualquier intento por construir un conocimiento positivo sobre el «consumidor real» será siempre provisional, parcial y ficticio. Esto no equivale a postular la libertad absoluta de los telespectadores, sino, lejos de ello, a traer al primer plano y poner de manifiesto la dialéctica continua existente entre las estrategias tecnologizadas de la industria y las efímeras y dispersas tácticas en virtud de las cuales los consumidores -si bien limitados por la gama de ofertas proporcionadas por la industria- se apoderan a hurtadillas de momentos en los que transformar estas ofertas en «oportunidades» propias: es decir, haciendo que la actividad de «ver televisión», incrustada efectivamente en el contexto de la vida cotidiana, sea no sólo un hábito cultura¡ múltiple y heterogéneo sino también -y sobre todo- una práctica incierta y funda- mentalmente ambigua que se encuentra más allá de la predicción y la medición. Pero esta idea, que si se tomara en serio corroboraría la adopción de un método etnográfico plenamente desarrollado, es, desde el punto de vista epistemológico, inaceptable para una industria cuyo verdadero funcionamiento económico depende de descripciones fijas y objetizadas de la audiencia como mercancía. Por tanto, es probable que de momento se siga tratando de hallar mejoras tecnológicas en las mediciones de audiencia, resueltamente guiadas por la suposición -estratégicamente necesaria- de que las tácticas evasivas propias del consumo e televisión pueden, en última instancia, recuperarse mediante alguna medición nítida y definitiva de la «audiencia televisiva», en el bien entendido de que sea posible encontrar el instrumento de medida perfecto.
De Certeau habla de «quiasma extraño»:
La teoría se mueve en la dirección de lo indeterminado, mientras que la tecnología lo hace hacia la distinción funcionalista, camino en que lo transforma todo a la vez que a sí misma. Como si una se pusiera en marcha hacia las retorcidas vías de lo aleatorio y lo metafórico, mientras que la otra tratara desesperadamente de suponer que la ley utilitaria y funcionalista de su propio mecanismo es natural (de Certeau, 1984, 199).
Mientras tanto, los productores cinematográficos americanos se muestran preocupados porque, si crece la publicidad en las salas de cine, habrá cada vez más gente que en vez de ir al cine se quedará en casa viendo la película en vídeo. Los anunciantes, en su busca inexorable de nuevas formas de llegar a sus potenciales consumidores, no han tenido demasiado interés en poner sus ofertas en las cintas de vídeo, según se dice porque desconfían de algo que no existe en las salas de cine: el mando a distancia para pasar rápidamente los anuncios (Hammer, 1990).
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Blog recomendado de la semana. !que chimbita!!!!
Prof. Pablo Fernández Iriarte
Dice Nietzsche que lo que se hace por amor acontece siempre más allá del bien y del mal.¿Qué extraño significado tendrá el amor para Nietzsche? ¿Qué nos está sugiriendo con su "mas allá del bien y del mal"?
Amores, obviamente, hay muchos pero sólo el verdadero amor acontece más allá del bien y del mal. ¿Qué es el bien y el mal? La moral. Por tanto el amor nunca es un asunto que tenga que ver con el deber ni con la conciencia moral, tiene que ver con aquello que está más allá del bien y del mal, como los sentimientos o como los deseos.
Para extraer algunas conclusiones interesantes para nuestra vida práctica vamos a analizar como se vive cotidianamente el amor en las relaciones de pareja, en que medida en interviene la moral, cuándo y cómo se mezcla la moral y las obligaciones con los sentimientos, los deberes con los deseos, cual es la zona en la que el amor nace, se desarrolla y crece.
Cuando uno se pone en pareja o se casa, tiene la vaga convicción de que se casa para siempre o por los menos tiene la expectativa de que dure lo máximo posible. En cierto sentido uno también se impone la obligación de estar para siempre con esa persona, se obliga a sí mismo a querer para siempre a la otra persona. Uno de los problemas del amor es que parece que es más serio y más maduro, que viene adherido con el "para siempre" o "eterno". No en vano nuestra institución matrimonial lo establece como precepto y como su principio fundamental. Pero ¿se puede vivir con este amor? ¿será este el verdadero amor que está más allá del bien y del mal?
Desde otro punto de vista podríamos decir que nada es para siempre. Ni esta mesa, ni este sol, por muy sólidos o por muy duraderos que parezcan, no son para siempre, porque en algún momento terminarán derrumbándose. El amor supuestamente eterno también algún día se derrumbará. Por eso el problema es saber qué significado tiene ese "para siempre" en la práctica, en qué influye en la vida de la pareja para que pueda o no afirmar y mejorar esa relación, y en qué medida también podemos mejorar nosotros mismos, vivir con más plenitud. Si lo que queremos decir con amor eterno es que la mayoría de las personas permanecen unidas en el amor durante un lapso bastante largo de tiempo es obvio que ese amor eterno es una idea falsa. Lo que tratamos de cuestionarnos siguiendo a Nietzsche es lo siguiente ¿en qué medida la idea del amor eterno me ayuda a vivir mejor?
Más allá de las facilidades legales que existen hoy para separarse o divorciarse, culturalmente estamos condicionados por la idea del amor eterno. Hay, por lo menos, tres ideas actualmente muy ligadas al amor de pareja: el amor como pasión (el amor romántico), la sexualidad como sinónimo o como expresión de ese amor, y el ideal moral de que el verdadero amor debe ser para siempre. Además nuestra sociedad vive obsesionada con el tema, porque sabemos que el amor está estrechamente ligado a la constitución de la familia, la crianza de los hijos, la trasmisión de los valores, toda nuestra organización social (y hasta económica) se centra en el amor.
Pero veamos como surge y también como se desarrolla generalmente ese amor de pareja.
En el proceso de conocimiento entre dos personas de distinto sexo se vive siempre al comienzo de toda relación un momento en el cual esas tres ideas tienden a cumplirse: pasión, sexualidad y la obligación de comprometerse "para siempre". Una vez que se cierra, o que se termina ese período de deslumbramiento (o de obnubilación como lo llaman algunos psicólogos) período que puede durar unos meses, tal vez un año ¿qué es lo que queda? Dice Nietzsche también que "a menudo la sensualidad apresura el crecimiento del amor, de modo que la raíz queda débil y es fácil de arrancar".
Cuándo emergen los primeros sinsabores ¿cómo reaccionan los amantes? Normalmente los miembros de la pareja (o ex-pareja) no advierten estas primeras rupturas como un desajuste natural y normal, sino que se culpan a sí mismos como causantes voluntarios de esa falta de pasión. Se reprochan mutuamente de la falta de atenciones ("ya no me querés", "ves que ya no me considerás como antes", "antes no hacías lo mismo"). ¿Qué queda entonces cuando falta la pasión (e incluso la sexualidad)? Queda la obligación de seguir manteniendo el amor "para siempre", queda el deber (moral), la conciencia de cumplir con lo que supuestamente está bien, la obligación de cumplir con el amor para siempre, reforzada por aquel momento mágico de deslumbramiento, por la sexualidad (cuando la hay), por los recuerdos de los momentos vividos, y por la obligación de seguir con la crianza de los hijos y las tareas cotidianas.
El ideal del "para siempre" que antes parecía ser el motor, el movilizador, de la relación, ahora se transforma en el cuestionador de la misma relación. Incluso a veces se utiliza como argumento para condenar la conducta del otro cuando no coincide con aquel proyecto inicial o con el fin último al que debería tender toda la pareja. Algunos prefieren que se rompa, otros mantienen la relación, aunque sienten que por dentro ya está muerta. Sin embargo en ningún caso se cuestiona "el concepto del amor", la idea supuestamente incuestionable de que el amor, si es amor, solo puede ser para siempre.
Pensar desde el inicio que el amor es para siempre, puede resultar gratificante, y hasta estimulante para muchos, pero en la práctica no hace más que sujetar los deseos a condiciones que o son superfluas o son represivas y asfixiantes. Cuando están dadas de antemano las condiciones para un amor maduro, el "para siempre" no agrega nada, cuando no existen esas condiciones el "para siempre" nos obliga inutilmente a mantenernos en una situación en la cual nos perjudicamos mutuamente. No sólo no conviene pensar el amor para siempre, por el contrario, en un sentido estricto, esa conciencia es la negación del verdadero amor. Querer que el amor sea para siempre también puede querer decir que la otra persona no cambie, es una manera de sujetarla a mi poder, a mi dominio, de manera de hacerla previsible. Llevada al extremo la idea de que el amor es para siempre puede dar lugar a una relación de sometimiento. El amor para siempre me obliga a anteponer una actitud de control con respecto al otro y de rigidez con respecto a mis sentimientos. Después de pasado el tiempo de la obnubilación, se fija la personalidad de la pareja según las características deseables, la idealización inicial y se la juzga desde ese lugar para controlarla por medio de la culpa y el arrepentiemiento. Se entra en la zona o en la representación del bien y del mal, en la zona del juicio moral, de la compasión, del sufrimiento y de la pena.
¿Y ahora qué? ¿será que el amor eterno es una idea errónea y también una trampa que nos impide desarrollarnos íntegramente? ¿puede el amor pensarse o constituirse sin un "para siempre"? Aunque sea inalcanzable ¿tendrá que seguir siendo un "ideal" el amor eterno? ¿o es una idea inmadura acerca del amor? Fácilmente pasamos de creer en el amor a no creer en absolutamente nada luego de un desengaño ¿Superaremos esta prueba del nihilismo? ¿es contradictorio pensar en un amor efímero? ¿existe un amor más allá del bien y del mal?
A Nietzsche le gusta pensar en la idea de que el amor es el resultado del azar, que el amor no se busca, se encuentra, y que sólo se fortalece en el juego, cuando se mantiene en una zona alejada de la seriedad de la vida cotidiana. Esa primera etapa es tan mágica porque justamente está trazada por esas dos coordenadas, porque resulta del conocimiento de dos personas que se sentían ajenas, y que circunstancias inesperadas ayudaron a juntar, pero que además se animan a exponerse mutuamente con sus cuerpos, con sus experiencias. Esa primer etapa del amor es como un empezar de nuevo, un arriesgarse a ver qué pasa con el otro y también con uno mismo.
La vida cotidiana y la convivencia en general en vez de reforzar esas condiciones basadas en el azar y en el juego, nos propende a colocar al amor junto con otras obligaciones. Así es normal que vayamos poco a poco burocratizando la relación. Incluso las mismas actividades que antes realizábamos por el puro gusto de hacerlas, por pura espontaneidad, las vamos formalizando, las repetimos vaciadas de la mirada orginal. ¿Cómo recuperar esa primer mirada original del otro cuerpo? ¿Cómo recuperar la inocencia de un nuevo comienzo?.
El amor que nace de la debilidad se autoimpone el "para siempre" como condición previa y exigencia, cuando en realidad el "para siempre" debería ser el resultado de la fuerza desplegada y no su condición. Sostener el amor eterno depende de las posibilidades concretas de cada persona, del desafío y del riesgo asumido en cada relación y en cada circunstancia. El amor eterno pretende comprar lo que no se puede, asegurar lo que no se puede. Impone condiciones que sólo pueden llevar a malograr una relación, sujeta el deseo a una condición represiva e ineficaz.
La vida va transformando ese amor inicial inocente, lo pretende transformar en un fin para otras cosas: tener hijos, comprarse una casa, o "hacer feliz a otro". Pero el amor no tiene sentido, ni justificación, es absurdo, ilógico, irracional, inexplicable, está más allá de toda conciencia que pretenda imponerle determinaciones morales o racionales. Se ama porque sí, y se deja de amar porque sí. Hay que recuperar el juego como la principal dimensión que nos hace humanos y el amor es ante todo un juego. Nos dice Nietzsche "el juego, lo que es inútil, puede ser considerado como ideal del hombre sobrecargado de fuerza, como cosa infantil." El amor como juego, como actividad esencialmente extramoral, amoral, irresponsable. El amor carece de fines, es un fin en sí mismo.
El amor auténticamente maduro nace de la fuerza, implica riesgo, se basa en el cambio, exige renovarse día a día, entra en una zona distinta, donde se privilegia el juego, la creación, la innovación con respecto a uno mismo y al otro. Este amor necesita de la inocencia, del olvido y del desconocimiento del otro (e incluso de uno mismo). Es un amor sin fundamento, resultado de la falta de finalidad, del azar y del juego. ¿Quién sos? podría ser siempre una buena preguntra para empezar a jugar al amor. Diría Nietzsche que el amor se juega en eterno retorno de las mismas preguntas, pero de un retorno sin culpas, de un olvido sin huellas, de un reencuentro sin motivos, de un tú y un yo que se confunden, que se ignoran, que se sospechan, que se sienten más extraños cuanto más se creen conocer. Ése quizás sería un amor que siempre está más allá del bien y del mal.
El día de hoy termine la lectura de este text, que para mi exquisito gusto lo considero, oportuno, disiente, interesante y tal vez traumatico para aquellos que no les gusta escuchar algo distinto o que simplemente todavia estan adheridos a su principio del placer. Deseo compartir con usted un extracto del texto para que juzguen con libertad y decoro mi apreciacion.
Solo me queda invitarles a que se diviertan leyendo y sobre todo, no coman entero!!!!!
SI LO DE QUE LLEVAMOS
El don de la democracia a los territorios indígenas es una falsedad destinada a justificar la agresión de la que los occidentales les hacemos objeto, otra justificación igualmente falaz es que llevamos allílos medios necesarios para liberarse del trabajo pesado y agotador.
Según nuestra mitología, los pueblos nativos soportan la tremenda opresión de la «economía de subsistencia», término que con su simple formulación evoca sentimientos de piedad e imágenes de miseria. Nuestras máquinas, nuestra tecnología y nuestros sistemas de organización económica superiores permiten liberarse del trabajo agotador, aportan una posibilidad de ocio y protección contra la arbitrariedad de los ciclos naturales. Los pueblos pre-tecnológicos, que viven al día buscando sin cesar alimentos y protección frente a los elementos, necesitan y desean lo que aporta la sociedad occidental. Eso es lo que se dice.
Teniendo en cuenta esta lógica, la mayoría de los occidentales se sorprenden al saber que los pueblos indígenas de la tierra no desean en su mayoría subirse a la máquina económica occidental. Alegan que sus métodos tradicionales les han servido durante milenios y que los nuestros están destinados al fracaso. Estas opiniones aparecen en el libro del jurista canadiense Thomas R. Berger Village Journey, que describe un viaje por las comunidades de Alaska que afrontan la arremetida de las economías occidentales. El libro de Berger presenta amplios testimonios de nativos de Alaska que se oponen al modelo económico occidental.
Suzy Erlich de Kotzebue, Alaska:
Pertenezco a una familia de subsistencia. Así crecí. Me enorgullezco de ello. Quiero que-mis hijos crezcan igual. Nos da fuerza como inupiats. No es lo mismo que ir a la tienda. Nuestra tienda de comestibles tiene una extensión de millones de hectáreas yeso nos enorgullece.
Bobby Wells de Kotzebue, Alaska:
Recuerdo a nuestros padres, cómo sobrevivían en este mundo, con los vendavales, las temperaturas gélidas […] Aprendieron a compartir las cosas, a ayudarse unos a otros […] Ahora luchamos por sobrevivir entre gente diferente, entre diferentes razas de esta civilización occidental. ¿Qué tiene que ofrecer esta civilización occidental? Negocios.
Alice Solomon de Barrow, Alaska:
La gente es feliz […] han cazado una ballena. Están realmente emocionados, y hasta lo más hondo, muy profundamente. Y cuando entras en la casa de los que pescaron la ballena, ves esa felicidad, esa emoción, ese llorar de alegría, porque están contentos de haber recibido semejante don.
Los occidentales suelen pasar por alto opiniones como éstas en las contadas ocasiones en que las oyen (uno de los temas del libro de Berger es que a los indígenas casi nunca se les consulta). Además, estamos tan absolutamente convencidos de la validez del proyecto tecnológico occidental que queremos «mejorar» las condiciones de los indígenas a toda costa, incluso contra su voluntad.
Y así ha sido durante siglos. Los planteamientos occidentales no han cambiado mucho en este aspecto desde el siglo XVII. Nuestra idea de superioridad justifica la continua expansión de nuestro sistema económico, de las explotaciones mineras, de la deforestación y de la pavimentación del mundo natural y no sentimos culpabilidad alguna por los territorios de los pueblos indígenas que destruimos al hacerlo. Nuestra mitología lo apoya, nuestro sistema económico se basa en ello, y nuestras instituciones financieras (desde el banco local hasta el Banco Mundial) procuran por todos los medios que esos métodos continúen.
El sistema nunca pone en tela de juicio estos asuntos. Sólo las recientes campañas de grupos como Rainforest Action Network y Earth First!* han empezado a oponerse a esas actitudes y a esos procedimientos. Pero si nuestra sociedad cuestionara realmente alguna vez sus hipótesis sobre la viabilidad de las economías autóctonas y preguntara a la gente de esas sociedades qué opinan de ellas, sin duda tendríamos que reconsiderar nuestras opiniones.
OCIO PRETECNOLÓGICO
La publicación de Stone Age Economics [Economía de la edad de piedra], de Marshall Sahlins en 1972 tendría que haber refutado casi todos los paradigmas que empleamos para definir las ventajas de nuestra tecnología. Sahlins, profesor de la Universidad de Chicago, utiliza la investigación de campo de tribus de todo el planeta para demostrar concretamente que, en contra de la opinión común, las sociedades «primitivas» (sobre todo las comunidades de cazadores y recolectores, como las de Alaska) disfrutaban de «tiempo de ocio» abundante, satisfacían sus deseos materiales y sus necesidades de supervivencia sin demasiado esfuerzo, no trabajaban excesivamente y elegían voluntariamente la «economía de subsistencia»: no acumulaban excedentes deliberadamente.
Sahlins escribe: «Casi universalmente partidarios de la tesis de que en el paleolítico la existencia era dura, nuestros libros de texto se esfuerzan en transmitir una idea de fatalidad inminente, que nos hace preguntarnos no sólo cómo podían vivir los cazadores, sino, en realidad, si aquello era vida.» Sahlins enumera algunas expresiones denigratorias comúnmente empleadas: «Mera economía de subsistencia», «ocio limitado», «carencia de excedentes económicos», y la necesidad de estas sociedades de sobrevivir invirtiendo la «máxima energía del mayor número de personas». Sahlins considera estas actitudes «el primer prejuicio claramente neolítico» creado deliberadamente para definir la relación del cazador con la tierra y los recursos de la forma «más compatible con la misión histórica de arrebatárselos.»
Las personas de la edad de piedra no eran prisioneras del trabajo, nos dice Sahlins. Al contrario, «puede demostrarse que cazadores y recolectores trabajan menos que nosotros; y en vez de una fatiga constante, la búsqueda de alimentos es intermitente, el ocio abundante y la media anual de horas de sueño durante el día por persona es superior a la que se da en cualquier otro tipo de sociedad.»
HORARIO DE BANQUERO
Marshall Sahlins cita en su libro un estudio realizado en 1960 por Frederick D. McCarthy y Margaret McArthur sobre las comunidades aborígenes de la Tierra de Arnhem Occidental (Australia). Los investigadores sumaron todo el tiempo empleado en todas las actividades económicas (recolección de plantas, preparación de los alimentos y reparación de armas) durante un periodo de varios meses, descubriendo que el varón medio trabajaba tres horas cuarenta y cuatro minutos diarios, mientras que la mujer trabajaba por término medio tres horas cincuenta minutos al día. «La conclusión inmediata más evidente “–dice Sahlins- es que no trabajan demasiado […] Además no trabajan continuamente.»
Según McCarthy y McArthur: «Aparte del tiempo dedicado a las relaciones sociales en general, a charlas, cotilleos, etc., algunas horas del día se dedicaban también a dormir y a descansar. Si los hombres estaban en el campamento, normalmente dormían después de comer una hora u hora y media y a veces hasta más. También solían echar una cabezada cuando volvían de pescar o de cazar […] Las mujeres descansaban, al parecer, con más frecuencia que los hombres cuando salían a recolectar al bosque. Si permanecían todo el día en el campamento, también dormían a horas sueltas, a veces bastante tiempo.»
Los bosquimanos dobe de Africa meridional constituyen un ejemplo de otro continente. Sahlins cita el estudio realizado por Richard Lee, que demuestra que la semana laboral media del bosquimano dobe es de unas quince horas: dos horas nueve minutos al día. Y lo que es más, sólo el 65 por ciento de la población trabajaba algo.
Sahlins comenta sobre esto: «El trabajo de un varón bosquimano sustenta a cuatro o cinco personas. Teniendo en cuenta el valor nominal, la recolección de alimentos de los bosquimanos es más eficaz que la agricultura francesa hasta la segunda guerra mundial, en la que más del 20 por ciento de la población se ocupaba de alimentar al resto. Confieso que la comparación puede resultar engañosa, pero es aún más sorprendente que engañosa.» Esta comparación con nuestra sociedad actual demostraría que los agricultores estadounidenses (sólo el 15 por ciento de la población del país) alimentan al resto del país, gracias a la tecnología. Pero en las sociedades primitivas quienes alimentan a los demás lo hacen mediante un acuerdo cooperativo (comparten turnos de trabajo y comparten los alimentos) que no libera de ningún trabajo al resto de la sociedad. En nuestra sociedad, en la que no existe en realidad el reparto y hay una dependencia real del dólar para adquirir alimentos, el 95 por ciento de no agricultores no está exento del trabajo; está atado a una maquinaria económica distinta de la agricultura para producir el dinero necesario para pagar los alimentos.
Según Richard Lee: «Una mujer reúne en un día alimentos suficientes para el sustento de su familia durante tres días y dedica el tiempo restante a descansar en el campamento, haciendo bordados, visitando otros campamentos o atendiendo a las visitas de otros campamentos. La rutina diaria, las labores de la cocina como guisar, partir frutos secos, recoger leña y transportar agua, les ocupa de una a tres horas. Este ritmo de trabajo continuo y ocio continuo se mantiene durante todo el año. Los cazadores varones trabajan más frecuentemente
. que las mujeres, pero su programa es irregular. No es insólito que un hombre cace afanosamente una semana y luego pase dos o tres sin cazar nada en absoluto. Durante estos periodos, las principales actividades de los hombres son las visitas, las relaciones sociales y especialmente las danzas.»
CONSUMO DIETÉTICO
Es un error generalizado pensar que las sociedades primitivas sobreviven en los niveles de subsistencia mínimos, pues la investigación demuestra 10 contrario. A los cazadores de Tierra de Arnhem, por ejemplo, no les gusta la dieta monótona; trabajan para conseguir una amplia variedad de alimentos muy por encima de la cantidad suficiente. Según los investigadores McCarthy y McArthur, el consumo dietético de los cazadores era adecuado según los criterios actuales del Consejo Nacional de Investigación de América. En varias comunidades aborígenes el consumo diario medio superaba las 2.130 calorías, 10 que supone un nivel de nutrición mejor que el que disfruta el15 por ciento de la población estadounidense.
Los bosquimanos dobe, igual que los aborígenes australianos, disfrutaban de un consumo calórico superior a las 2.100 calorías diarias. No obstante, según los cálculos de un investigador, teniendo en cuenta el peso físico medio de los bosquimanos, éstos sólo necesitaban 1.900 calorías diarias. Los alimentos sobrantes, dice el investigador, se los daban a los perros.
«Puede llegarse a la conclusión -dice Richard Lee- de que los bosquimanos no llevan una existencia mísera al borde de la inanición, como se ha considerado normalmente.»
Marshall Sahlins concluye: «Los cazadores hacen un horario de banqueros, notablemente inferior al de los modernos obreros industriales»; y, sin embargo, señala que el consumo de alimentos es variado y suficiente. Comen por placer tanto como para subsistir.
BAJA PRODUCCIÓN DELIBERADA
En las sociedades primitivas, al contrario que en las sociedades industriales modernas, la gente decide no producir a los niveles máximos. Por insólito que parezca desde el punto de vista occidental, «hay un desprecio consciente y coherente por la idea de “máximo esfuerzo del máximo número de personas”», según Sahlins. y añade: «La fuerza laboral no se utiliza plenamente, los medios tecnológicos no se emplean plenamente, los recursos naturales no se aprovechan por completo [oo.] la producción es baja con relación a las posibilidades existentes. La jornada laboral es corta. El número de días libres es superior al de días de trabajo. Bailar, pescar, jugar, dormir y celebrar ceremonias parecen ocupar la mayor parte del tiempo de un individuo.»
Como no se trabaja a pleno rendimiento, se «desperdician» los recursos del entorno, 10 cual impulsa a los occidentales a intentar desesperadamente hacerse con esos «recursos desperdiciados». El entorno inmediato de muchas comunidades de cazadores y recolectores podría sustentar holgadamente a una población tres veces mayor, pero el control deliberado del crecimiento de la población y la escasa explotación deliberada de la plena capacidad económica del entorno han mantenido la proporción gente-recursos muy baja. En vez de agotar el potencial productivo del medio, las comunidades de la edad de piedra deciden dejar que algunos frutos caigan al suelo y algunos animales sigan viviendo en paz. La gente, mientras tanto, disfruta vagando, durmiendo, bailando, galanteando, y participando en las ceremonias y relaciones que tienen sentido en estas sociedades. «Máximo esfuerzo», sin duda.
ELECCIÓN DE LA SUBSISTENCIA
La hipótesis occidental es que los cazadores y recolectores nómadas, sobre todo los que siguen viviendo hoy día (que ascienden a decenas de millones) estarían encantados si pudieran liberarse de su economía de «subsistencia». Pero Sahlins demuestra que estos pueblos han elegido claramente su forma de vida. Incluso cuando las tribus vecinas dejan de ser cazadoras y recolectoras para convertirse en comunidades agrícolas estables, empleando a veces «instrumentos tecnológicos avanzados», muchas comunidades cazadoras y recolectoras se niegan a hacer otro tanto, alegando que les exigiría trabajar más. Richard Lee cita a los bosquimanos: «¿Por qué tenemos que plantar habiendo tantos frutos de mungo en el mundo?»
Es frecuente decir que los cazadores y recolectores son «culturalmente inferiores» porque no producen los excedentes que podrían protegerles de los caprichos de la naturaleza. Sahlins postula cuatro razones para explicar por quéevitan los excedentes. Primera, son optimistas. Cuando hay alimentos suelen comérselos todos, atiborrándose incluso. Al parecer, el planteamiento es que, puesto que los alimentos abundan en la naturaleza, no es necesario almacenarlos; la propia naturaleza los almacena aquí y allá, en plantas y animales, si uno sabe dónde buscarlos. Así que incluso cuando las tormentas o los accidentes privan de alimentos a una comunidad durante días o semanas, las consecuencias pocas veces son desastrosas, y siempre pueden trasladarse a otro sitio.
En segundo lugar, los cazadores y recolectores son nómadas por decisión propia. Si almacenaran o transportaran alimentos se verían atados a un lugar concreto o tendrían que desplazarse mucho más despacio. En el caso de los cazadores y recolectores, «se dice realmente que para ellos la riqueza es una carga», comenta Sahlins. El hecho mismo del desplazamiento «minimiza rápidamente la satisfacción de la propiedad.»
En Lost World of Kalahari [El mundo perdido del Kalahari] el autor, Laurens van der Post, explica su imposibilidad de hacer regalos a los bosquimanos:
«Parecía que casi todo les hiciera la vida más difícil aumentando las dificultades y la carga en su recorrido diario. Ellos apenas tenían propiedades personales: una correa, un manto de piel y una bolsa de cuero. No había nada que no pudieran recoger en un minuto, envolverlo en sus mantos y transportarlo a la espalda durante un viaje de más de mil kilómetros. No tenían noción de la propiedad.» (En la sociedad moderna, por supuesto, la «posesión» quizá sea nuestro máximo afán.)
En tercer lugar, una economía basada en la acumulación aumentaría el impacto de los bosquimanos en el medio por encima de la ética actual de escaso consumo. Los excedentes provocarían además un aumento de la población, lo cual amenazaría la movilidad de la comunidad y la haría más vulnerable a los desastres naturales.
En cuarto lugar, el amor propio del cazador se basa en la caza. Acumular excedentes reduciría su importancia psicológica y cultural. También reduciría la enseñanza de los jóvenes y produciría una sociedad más ociosa con menos conocimientos.
Sahlins no dice que las culturas de la edad de piedra sean invulnerables a la escasez de alimentos, sino que los cazadores y recolectores no son más vulnerables que cualquier otra sociedad. ¿Y qué pasa en el mundo actual?, pregunta. «Se dice que de un tercio a la mitad de la humanidad se acuesta con hambre todas las noches. Unos veinte millones sólo en Estados Unidos. En la antigua Edad de Piedra, la proporción era sin duda muy inferior. Vivimos una época de hambre sin precedentes. Hoy día, en la época de mayor poder técnico, el hambre es una institución. Invertid otra fórmula venerable: el hambre aumenta relativa y absolutamente con la evolución de la cultura.»
LA CREACIÓN DE «POBREZA»
En el caso concreto de los bosquimanos, Sahlins expone desde un punto de vista diferente la falta de riqueza material, que nosotros llamamos «pobreza»:
La posesión de los utensilios necesarios es general, lo mismo que el conocimiento de las técnicas precisas […] Añádanse las costumbres generosas de compartir, algo por lo que los cazadores gozan de merecida fama, pues todo el mundo puede participar normalmente de la prosperidad existente [’00] Pero esta prosperidad depende, claro, de un nivel de vida objetivamente bajo […] de que la cuota habitual de artículos de consumo se sitúe a un nivel modesto… si no hay deseo, no hay carencia.
Pobreza no es una determinada cantidad de bienes, ni es tampoco la simple relación entre medios y fines; es fundamentalmente una relación entre las personas. La pobreza es una condición social […] hasta que la cultura no alcanzó la cima de sus logros materiales, no se erigió un santuario a lo Inalcanzable: Necesidades Infinitas.
Ateniéndonos a la situación actual, hemos de mencionar el punto de vista de los yupiks (esquimales) de Alaska. En una publicación de la Asociación de Presidentes de las Juntas Comunitarias, editada por Art Davidson, Does One Way of Life Have to Die So Another Can Live? [¿Ha de morir una forma de vida para que pueda vivir otra?] se hacía la siguiente consideración sobre la influencia de los modernos sistemas económicos en la creación de pobreza:
La pobreza se ha introducido recientemente en las comunidades indígenas […] durante miles de años la gente obtuvo de la tierra y el mar lo necesario para su subsistencia a lo largo de la costa occidental de Alaska. La vida era dura, pero no existían las frustraciones y los estigmas de la pobreza, porque la gente no era pobre. Vivir de la tierra alentó la existencia de la cultura yupik y la desarrolló, una cultura en que la riqueza era la riqueza comunal del pueblo que proporcionaba la tierra. Tanto si los alimentos eran abundantes com si eran escasos. Esta participación creaba un vínculo entre los individuos que contribuía a garantizar la supervivencia. La vida era dura entonces, pero a la gente le resultaba satisfactoria. Hoy la vida es más fácil, pero ya no es satisfactoria.
[…] Los primeros comerciantes rusos llevaron la idea de riqueza y pobreza. Estas personas nuevas añadieron al sistema de vida el objetivo de la acumulación. Se trazaban líneas de separación entre las personas basándose en lo que habían acumulado, ya fueran pieles, dinero, territorios o las almas de los conversos […] El nuevo sistema económico… empezó a sustituir alimentos y pieles por dinero, la cooperación por la rivalidad, el reparto por la acumulación.
Los yupiks dan un ejemplo reciente de lo que ocurrió en la Bahía de Bristol cuando se sustituyó la economía de subsistencia por la nueva economía monetaria:
Al principio la gente vivía de la tierra y el mar; los enormes bancos de salmón proporcionaban una fuente segura de alimentos. [Entonces] empezó la pesca comercial con el objetivo de conseguir todo lo posible. Los políticos urbanos y los intereses económicos externos no tardaron en permitir la explotación de los bancos de salmón casi hasta la extinción. Los habitantes de las zonas costeras se empobrecieron. El gobierno empezó a preocuparse. Entonces se pidió una investigación pesquera y se impuso el «acceso limitado». Dieron bonos de alimentos a la gente que antes pescaba. Se supuso que los indígenas adaptarían de una u otra forma sus costumbres tradicionales a este sistema económico occidental […]
Los blancos trajeron enfermedades como la viruela y la sífilis que mataron a miles de los nuestros […] No se sabe hasta qué punto el impacto económico de la civilización occidental fue absolutamente devastador para el bienestar y el espíritu del pueblo […] estos nuevos métodos de hacer las cosas pueden ser tan perturbadores para la vida de una persona o de una cultura como la viruela lo es para la vida de un cuerpo. Afortunadamente se ha encontrado una cura para la viruela. Pero no se ha encontrado cura para nuestra «pobreza» […] entre los remedios aplicados figuran crecientes dosis de la forma de vida occidental, con la esperanza de que el nuevo sistema sustituya de algún modo con éxito al antiguo.
ADELANTE A TODA MARCHA: EL OCIO EN TECNOUTOPÍA
Según estadísticas de Louis Harris y Asociados, la semana laboral media es hoy en Estados Unidos de cuarenta y siete horas. Esto supera la media de cuarenta horas de la década anterior. Más de un tercio de la población laboral masculina activa trabaja más horas del promedio. Según el Ministerio de Trabajo estadounidense, casi seis millones de hombres y más de un millón de mujeres trabajan más de sesenta horas semanales en empleos remunerados. (Estos cálculos no incluyen el trabajo doméstico añadido no remunerado de la mayoría de las mujeres.)
En determinadas categorías laborales, como por ejemplo los agricultores, empresarios y profesionales autónomos, la semana laboral típica es de sesenta horas. El promedio de los directores de grandes empresas supera las sesenta horas de trabajo a la semana.
Estos datos suponen una notable mejora respecto a la situación de 1850, que es el periodo con el que suelen compararse. En aquella época, la semana laboral media era de setenta horas, las condiciones laborales eran mucho peores y el nivel de vida muy inferior. Así que comparando la situación actual con la de 1850, hoy estamos mucho mejor. ¿Pero es una comparación apropiada? Precisamente hacia 1850 se estaban imponiendo a los trabajadores los peores abusos de la nueva industrialización y se creó una nueva clase de obreros urbanos pobres. Comparada con la de 1850, la situación actual no puede ser sino buena. Si retrocedemos hasta la Edad Media, el sociólogo francés Alain Caillé establece la media laboral diaria en 8,5-16 horas, según la estación del año. Pero los obreros urbanos también tenían unos 130 días sin trabajo: fiestas religiosas y vísperas, más los domingos y algunos sábados. «En el campo -decía Caillé- [había] sólo 180 días de trabajo real». Y los «niveles de vida» eran sin duda tan buenos entonces para los trabajadores como en la lúgubre década de 1850. En cuanto a la época de los romanos, había unas 150-200 fiestas públicas al año. ¿Y en la edad de piedra? (Véase Sahlins.)
¿Han mejorado las cosas, en realidad? Quienes disfrutamos de los frutos del monstruo tecnológico tenemos más cosas en la vida. Estamos más limpios y vivimos más tiempo. Pero si nos comparamos con las sociedades preindustriales es probable que trabajemos más. Y nuestro afán de conseguir y acumular artículos de consumo ha creado una sorprendente paradoja moderna: escasez de tiempo, pérdida de tiempo de ocio y aumento del estrés en un medio de abundancia y riqueza evidentes. Hay una disminución de la calidad de vida y de la experiencia.
Esta paradoja se trató en una serie de artículos críticos de Los Angeles Times titulada «La sociedad despojada», del periodista Kent MacDougall. El autor demuestra que la época moderna no ha aumentado el tiempo de ocio de que disponemos sino todo lo contrario:
Cuando en 1609 los indios algonquinos descubrieron a Henry Hudson remontando su río, vivían de los frutos de la tieua. Vivían muy bien, pero trabajaban tan poco que los laboriosos holandeses los consideraron salvajes indolentes y se apresuraron a sustituir su buena vida por el feudalismo. Hoy día, a lo largo del río Hudson, en Nueva York, los ciudadanos supuestamente libres de la sociedad más rica de la historia del mundo trabajan más tiempo y más intensamente de lo que lo hiciera jamás ningún indio algonquino, corren como ratas en un laberinto, esquivando coches, camiones, autobuses, bicicletas, esquivándose unos a otros y bailando a un ritmo frenético destinado a llevar a muchos a una muerte prematura por el estrés y la tensión [u.] ¿Dónde está el fallo? ¿Cómo es posible que los americanos, mientras se consagraban a adquirir tantas riquezas materiales, hayan llegado a perder tanto tiempo de ocio?
MacDougall cita al antropólogo Peter Farb: «La verdad es que la gran civilización trabaja a ritmo febril, mientras que los primitivos cazadores y recolectores de alimentos silvestres se cuentan entre las personas con más tiempo libre de la tierra.» Y Farb añade que son además las personas mejor alimentadas de la tierra y también las más sanas.
McDougall continúa: «El asalariado medio dedica el mismo tiempo al trabajo que hace una generación [en realidad, dedica más tiempo ahora], pero tarda más en ir al trabajo y volver. Y los niveles de vida más altos han complicado tanto el estilo de vida de los estadounidenses que les obligan a dedicar más tiempo a la compra, el mantenimiento y las labores de la casa, por lo que disponen de menos tiempo para disfrutar de todos los artículos y medios de recreo que tienen a su alcance […] En una época de altos niveles de vida, vacaciones más largas, transporte más rápido y supermercados llenos de artículos, los estadounidenses han acabado sintiéndose más despojados que nunca.»
LA PRESUNTA SUPERIORIDAD DE LA MODERNA ADMINISTRACIÓN DE RECURSOS
El 14 de agosto de 1987 se inició en la reserva de los indios semínolas Big Cypress de Florida el juicio del jefe semínola James Billy. Se le acusaba de haber matado a un jaguar de Florida durante una cacería nocturna. Estados Unidos incluye al jaguar de Florida entre las especies en peligro de extinción protegidas por la ley de 1973 y su caza se castiga con un año de prisión y una multa de 10.000 dólares. La tribu semínola alega que puesto que es una nación soberana, reconocida como tal en los tratados con Estados Unidos, puede establecer sus propias normas sobre caza. En segundo lugar, dice la tribu, los tratados según los cuales los semínolas cedieron territorio a Estados Unidos también garantizaban a los indios el derecho a seguir realizando sus actividades tradicionales de subsistencia según su propio criterio. (Cientos de tratados con las tribus amerindias garantizaban que la caza y la pesca de los indios no estarían sujetas a la ley estadounidense. Esta condición fue de capital importancia para conseguir que los indios cedieran territorios, pues les aseguraba la viabilidad continuada de la economía tradicional. Ahora, sin embargo, casi todas esas garantías son ignoradas por los intereses pesqueros y agrícolas y por los organismos federales, que sostienen que los indios tienen que acatar las mismas normas que los demás estadounidenses y que sus tratados son historia antigua. Se considera irrelevante que los tratados no sean tan «antiguos» como muchos acuerdos territoriales vinculantes que datan de principios del siglo XIX. A los tratados indios no les otorgan el mismo respeto.)
En el caso de los semínolas, Estados Unidos niega ahora, como lo ha hecho en otros casos relacionados con los derechos de caza y pesca de los indios, que la ley semínola pueda invalidar la ley estadounidense. Estados Unidos alega que tiene que controlar la caza y la pesca para administrar y proteger la fauna.
Pero el jefe Billy declaró en una entrevista en la Radio Pública Nacional: «Siglos antes de que existieran los Estados Unidos de América existían nuestras leyes tribales. Somos una nación soberana; Estados Unidos lo ha reconocido así[en los tratados y en otras actuaciones].» Billy dice que cuando disparó al animal disparaba sólo a dos ojos en la oscuridad, creyendo que era otro tipo de jaguar. Añade que de todos modos es absurdo que se aplique la ley de especies protegidas a los indios: «Los indios somos los mejores protectores de los recursos naturales y lo somos desde hace miles de años […] El gobierno pretende acusar a los semínolas de acabar con una especie, cuando la verdadera razón de que esté en peligro es la explotación abusiva del sur de Florida. La razón son todas esas urbanizaciones residenciales y la construcción de la autopista 1-95 a través del pantano y luego la autovía que atraviesa la región de los Everglades. Nada tiene que ver con nuestras costumbres de caza. Tiene que ver con las vuestras.»
Parece bastante obvio, casi evidente por sí mismo, que las culturas indígenas que han vivido prósperamente en el mismo lugar durante milenios han sobrevivido gracias a sus buenos hábitos económicos, entre los que se incluyen la conservación de la fauna, la flora y los recursos. Pero si hiciéramos caso a nuestros científicos y a los gobiernos occidentales, tendríamos que pensar que las sociedades indígenas apenas pueden arreglárselas un día más sin ordenadores, cuotas, cartografía por satélite y análisis de «máximo rendimiento sostenible». Me pregunto cómo explicarán los científicos que los indígenas hayan sobrevivido miles de años. ¿Por instinto?
El supuesto de que nuestro sistema moderno de gestión de la vida silvestre y los recursos es más eficaz (pese al hecho de que «gestionamos» sin comprender el entorno ni cómo se organizaba la gente antes de que llegáramos) no sólo es arrogante sino también racista.
En el capítulo 4 he explicado cómo se están introduciendo rápidamente los modelos informático s de gestión de recursos naturales en el Ártico. Un elevado porcentaje de la «ayuda» de los gobiernos estadounidense y canadiense a los indios e inuits de las regiones árticas adopta hoy la forma de instrucción informática. Pocas veces se tiene en cuenta que esta forma de administrar los recursos y la fauna tenga un deplorable efecto negativo en las relaciones tradicionales entre indígenas y animales.
La relación entre seres humanos y animales, que antes se basaba en el conocimiento íntimo que proporcionaban la observación directa y las enseñanzas seculares, se basa hoy en registros de ordenador, convirtiéndose así en un género de conocimiento cuantitativo, abstracto, objetivo y acelerado. Esto es destructivo para la cultura y las tradiciones indias. Es posible acabar en una generación con un modo de conocimiento que ha sobrevivido milenios. Pero al margen del daño causado a las culturas, la evidencia reciente indica que los sistemas de administración informática objetiva-cientÍfica-cuantitativa rara vez resultan mejores que los métodos de control y conservación indígenas. En realidad, los métodos modernos resultan muy a menudo desastrosos.
El antropólogo Milton M.R. Freeman, de la Universidad de Alberta, figura entre un número creciente de científicos que han empezado a organizar la lucha contra la idea de que nuestro sistema de administración económica tenga grandes ventajas que ofrecer a las comunidades indígenas tradicionales.
Freeman se indigna en particular con los biológos. En la asamblea de 1984 de la Asociación Científica de la Región Occidental (celebrada en Monterey, California) Freeman dijo: «La fe explícita en la precisión del método científico es una parte tan esencial de la formulación profesional de los biólogos que las limitaciones de ese sistema particular de creencia sólo se aprenden, a menudo mucho más adelante en la vida, como resultado de la experiencia obtenida en el mundo no profesional.» Freeman recoge ejemplos de biólogos que hicieron caso omiso de las prácticas tradicionales y descubrieron posteriormente que eran métodos mucho más eficaces para mantener la viabilidad entre las especies animales.
Un ejemplo se refería a la cacería del caribú en la isla Ellesmere del Canadá ártico. Los administradores de la fauna canadiense dijeron a los inuits que tenían que cazar sólo caribús grandes o machos, y sólo algunos animales de cada rebaño. Los inuits explicaron que aquello era contrario a su relación tradicional con los animales y que destruiría los rebaños de caribús, pero no se hizo caso de sus argumentos. El resultado fue exactamente lo que habían dicho los inuits. Aunque el máximo número permitido era de veintiséis cabezas por año, muy inferior a lo que cazaban antes, la población de caribús disminuyó de forma drástica. ¿Por que?
Según Freeman: «Los inuits sostienen que cada pequeño grupo de caribús Peary es un grupo social y existen buenas razones para que esos animales concretos estén juntos. Los cazadores inuits indican que debido al carácter marginal del entorno para los herbívoros, los animales más viejos y más grandes son importantes para la supervivencia del grupo. La experiencia y la fortaleza física permiten a estos animales más viejos excavar en la nieve para encontrar alimentos. Los animales más viejos son más pacientes, comparados con las hembras preñadas y los animales mas jóvenes, que son más nerviosos, y esta característica produce un efecto tranquilizador en los animales más jóvenes del grupo.»
Un segundo ejemplo es el que está relacionado con el proyecto de autorizar la caza deportiva del toro almizcleño en el Ártico. También en este caso sólo se cazarían machos; como los mejores «animales trofeo» eran los toros viejos, biológicamente «superfluos», los administradores estaban convencidos de que la caza no afectaría negativamente a la población de toros almizcleños. Los inuits opinaban lo contrario. Explicaron que los toros almizcleños son animales muy sociables. Los machos viejos no son «excedentes», ni mucho menos. Desempeñan una función social importantísima en determinadas épocas del año, como centro de reagrupación después de los periodos de dispersión de la temporada de celo. Según los inuits, actúan como «ancianos». Una vez más quedó demostrado que los inuits tenían razón: al final se modificó la política del gobierno.
Freeman señala que esta «crítica indígena de la propuesta administrativa se basaba en el conocimiento esencialmente esotérico», mediante la observación directa y las creencias tradicionales, ya que los inuits en realidad no utilizan a los toros almizcleños ni para comer su carne ni para nada. El simple hecho de haber compartido el territorio con los animales durante siglos les permite conocer sus hábitos y sus estructuras sociales:
Para nuestros objetivos actuales basta observar que, como en el ejemplo del caribú Peary, el conocimiento de la conducta de la especie er;:t el punto crítico de la postura inuit, comparado con la perspectiva cuantitativa
errónea propuesta por el servicio de gestión cinegética […] En realidad tanto los métodos indígenas como la ciencia occidental se basan en lo mismo, en la evidencia empírica. Ambos sistemas valoran la acumulación sistemática de observaciones detalladas y la extracción de pautas a partir de series de datos diferentes. Pero los dos sistemas empiezan a separarse en este punto. El sistema indígena valora la desviación de la norma en un sentido cualitativo: por ejemplo, que disminuya el número de animales, o que engorden o estén más nerviosos, que haya menos crías en el rebaño, más machos lesionados, más hembras estériles, etc… La suma total del conocimiento de base empírica de la comunidad es asombrosa en amplitud y detalle y suele diferir notablemente de los escasos datos aportados por los estudios científicos de las mismas poblaciones.
Los métodos indígenas están también firmemente engranados en la práctica cultural transmitida de generación en generación. He citado al doctor H. A. Feit en relación con el estricto control de los recursos cinegético s que practican los indios cris de la bahía de James, al norte de Ontario, que incluye el nombramiento de «administradores» y el estudio y división de las regiones de caza.
El doctor Feit ha estudiado también algunas prácticas más sutiles, incluidos los rituales que se consideran apropiados para matar y guisar el animal. Casi todas las ceremonias están destinadas a demostrar «reciprocidad entre hombre y animal… que incluye respeto a las necesidades de los animales para subsistir como población y que se complementa también con el respeto de los animales de las necesidades de subsistencia y supervivencia de los humanos.»
El doctor Feit describía los métodos de los cris para cazar castores como una demostración más de respeto así como una práctica de conservación impecable. Uno de los métodos utilizados para cazar castores era con trampas y durante el día. El segundo método se practicaba de noche y consistía en rodear la madriguera, donde pueden vivir de 50 a 100 castores, y hacerlos salir y dirigirse hacia donde los cazadores les esperan. El primer sistema no era tan eficaz en cuanto a horas-hombre por castor cazado. Pero Feit decía: «El descubrimiento importante era que, mientras que esperar al castor permitía la captura de mayor número en total, se practicaba sólo en circunstancias especiales, muy poco en realidad […] claro indicio de que los cazadores prefieren limitar las capturas más que de que les resulte imposible cazar mayor número de castores […] Habrían capturado más castores si hubieran utilizado con mayor frecuencia el segundo método.» Los cris limitaban deliberadamente el consumo de sus recursos, según Feit, con fines conservacionistas e inculcaban esta práctica con las enseñanzas tradicionales acerca de cuándo había que elegir uno u otro método.
El profesor Freeman sostiene que el principal problema de la ecología occidental, lo mismo que el de casi todas las intervenciones científicas en los sistemas de administración económica seculares, es que se parte de supuestos operativos básicos inadecuados para el caso concreto. Por ejemplo, según Freeman, casi todos los biólogos occidentales (con preparación universitaria, normalmente blancos ‘1 en general sin conocimientos directos del medio o el grupo cultural que investigan) tenderán a considerar la fauna como un recurso y las capturas de animales como una actividad exclusivamente económica. Adoptan la terminología capitalista de «máximo rendimiento sostenible» (el número de capturas sobrepasado el cual un rebaño podría empezar a disminuir). El biólogo actúa básicamente como director de recursos; como funcionario de una empresa, cuyo objetivo es aumentar la producción al máximo y multiplicar a los beneficios. No se hace el menor esfuerzo por entender los enfoques alternativos de las culturas y las tradiciones indígenas.
Los indígenas no consideran a los animales desde un punto de vista estrictamente cuantitativo ni como «recursos». Creen que los animales forman parte de un entramado de sistemas vivos que incluye las relaciones entre ellos mismos y entre ellos y los seres humanos. Estos métodos se transmiten entre los indígenas mediante las enseñanzas de la historia y las leyendas; se expresan con las ceremonias religiosas; y forman parte de sus sistemas de estructuración social, de estatus y de psicología. Los flujos y reflujos de la población animal son, por tanto, inseparables de las actividades de las personas. Aunque es posible que el «máximo rendimiento sostenible» científico corresponda casi exactamente al número de animales que cazan y consumen finalmente los indígenas, la relación conceptual con los animales y los métodos empleados en la toma de esas decisiones son completamente distintos. Además, podría causar graves daños a la continuada vitalidad de la cultura y la tradición indígenas que estas sociedades adoptaran los métodos conceptuales occidentales, porque su bienestar económico va inexorablemente unido a las prácticas religiosas, sociales y culturales.
Cuando las sociedades indígenas deciden aceptar el consejo de los biólogos occidentales y utilizar las técnicas de gestión cinegética occidentales, tendemos a considerar que actúan racionalmente. Las instituciones estadounidenses se disponen a invertir. El Banco Mundial ofrece fondos de desarrollo. Y, sin embargo, el modelo occidental, que no incluye las dimensiones más holísticas del pensamiento y las costumbres indígenas, quizá resulte ser finalmente el procedimiento menos racional. Y es sin duda, a la larga, menos racional para los indígenas.
Como hemos dicho ya, las sociedades indígenas tienden a no aumentar al máximo la producción, y por muy buenas razones. Producen lo imprescindible deliberadamente. En realidad, según el profesor Freeman (que está de acuerdo en lo esencial con Marshall Sahlins), cuando circunstancias fortuitas dan por resultado un excedente inesperado, la forma preferida de abordar la situación no es almacenarlo o intercambiarlo. Lo que hacen es consumirlo en un festín. «El reparto generalizado y los banquetes comunales son rasgos característicos de todas las sociedades cazadoras y pescadoras -dice Freeman-. Además, en esas sociedades existen normas y sanciones establecidas para evitar expresamente la acumulación o el almacenamiento personal de recursos y tienen complejos sistemas de relaciones sociales y de parentesco que determinan los canales que seguirán los recursos para que prevalezca la ecuanimidad, frente a la amenaza que supondría el acceso des~gual a los recursos valiosos.» Al contrario de lo que sucede en las sociedades industriales y tecnológicas,.en que el principal objetivo de la actividad económica es obtener los máximos beneficios, «el objetivo de casi toda la actividad económica de estas sociedades de recolectores se centra en la reproducción del grupo social». Así que donde los sistemas de administración capitalistas hacen hincapié en los números y en la acumulación personal, la administración indígena resalta las relaciones entre humanos y animales, creyendo que el equilibrio es lo que sustenta a la gente y ayuda ~ medrar a los animales. No
existe nada parecido a «máximo rendimiento viable» en el planteamiento económico de los indígenas.
El doctor Milton Freeman ayudó a organizar el Grupo de Trabajo sobre Conocimientos Tradicionales, Conservación y Desarrollo Rural de la Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza y los Recursos Naturales, con el fin de apoyar los esfuerzos de las comunidades nativas para mantener sus prácticas económicas. Este grupo tiene su sede en Ginebra y quizá sea la primera organización eficaz de científicos que se toma en serio los métodos tradicionales de control de la fauna y de los recursos.
Aunque la organización se creó hace pocos años, ha demostrado un gran dinamismo y ha puesto en marcha una larga lista de programas; entre los proyectos de estudios figuran el conocimiento tradicional de los sistemas costeros, la administración tradicional de las zonas pesqueras entre los isleños del sur del Pacífico, las prácticas ecológicas y cinegéticas de los pueblos de la región circumpolar del norte, las prácticas tradicionales de agrosilvicultura y conservación entre los pueblos tribales de Nueva Guinea, las prácticas de control microclimático entre los pueblos agrícolas, la conservación del saber tradicional yntre los indígenas de Alaska y el empleo del fuego en la agricultura entre los aborígenes.
El doctor Bob Johannes, miembro del grupo de trabajo, explicó la urgencia de la tarea inmediata:
Buena parte de 10 que sabemos de la naturaleza y la gestión de los recursos naturales puede encontrarse en las bibliotecas. [En las comunidades indígenas] sin embargo, casi todo se conserva en la cabeza de los ancianos y ancianas de las aldeas. Los científicos han comprendido al fin en los últimos años que ese conocimiento del bosque, la huerta, las llanuras y el mar no sólo es enciclopédico sino que tiene además un gran valor científico, sobre todo en 10 referente a la administración de los recursos naturales. Pero se está perdiendo rápidamente debido a la occidentalización, la industrialización, la urbanización y el correspondiente distanciamiento de los jóvenes de las tradiciones [u.] Es urgente recoger ese conocimiento. Permitir que desaparezca equivale a desperdiciar siglos de experiencia práctica valiosísima.
Johannes advierte de algunos peligros, sin embargo, incluido el de que muchos investigadores no manifiestan el menor respeto por los pueblos que estudian, precipitándose a menudo para obtener respuestas y provocando conflictos internos en las comunidades sobre si participar o no.
Además, según Diane Bell, de la Universidad Nacional de Australia, que también forma parte del mencionado grupo de trabajo, en determinadas sociedades como la de los aborígenes de Australia, gran parte de la información es patrimonio de las mujeres, que suelen negarse a comunicársela a los hombres.
y por último, el principal problema citado por el grupo de trabajo es que los científicos no reconocen los derechos de los indígenas con los que tratan. Cuando los investigadores occidentales descubren, por ejemplo, las propiedades curativas de una hierba medicinal, venden muchas veces la información por grandes sumas a las empresas occidentales sin ningún beneficio correspondiente para los nativos. En realidad, los científicos suelen dejar el lugar y no vuelven a ayudar a esos mismos nativos cuando su territorio es invadido por extraños. Podemos encontrar muchos ejemplos de esto entre los indígenas del Amazonas. Los científicos obtuvieron información útil de los indios de la región, pero pocos se han levantado para defender a quienes sufren ahora agresiones directas.
Los científicos occidentales, cuando se desentienden de las situaciones políticas concretas que soportan los indios, no hacen más que imitar la amoralidad empresarial. Los indios, sus conocimientos y su entorno se incluyen en la definición occidental de «recurso» y por tanto están sometidos a la explotación. La idea de que la intervención occidental beneficia de alguna forma a gran número de indígenas (a su gobierno, su salud, su economía) es, en el mejor de los casos, engreimiento. Es más frecuente que se trate de un disfraz propagandístico para impedir que los científicos, las empresas y todos nosotros reconozcamos de verdad el horror de 10 que está ocurriendo.
El blog de paboni es un espacio para expresar las ideas propias y de otros en primera persona.
Con la humilde intención de hacerlas mias, interiorizarlas, para convertirlas en realidad al compartirlas.
Este blog es puro y fisico entretenimiento.
Nota: Se encontraran textos fielmente publicados, por tres simples razones, porque se me antoja, por que quiero que la gente conozca lo que me gusta leer, y porque copiar y pegar es menos vergonzoso que escribir la misma idea con otras palabras. En fin, creo gozar de la libertad de hacer con el espacio lo que a mi se me da la gana.
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